Ад перакладчыка

“Мэдыя-экспэрт” паводле адукацыі і “анфан тэррыбль” сучаснага чэскага папулярна-навукападобнага мысьленьня Ян Стэрн выдае па 300-старонкавай кнізе эсэ ў год. Апошняя кніга – тэматычна, бадай, самая “глыбокая” й амбіцыйная з усіх чатырох ужо выдадзеных, дастаткова толькі (цалкам у духу самога аўтара) параўнаць ейны назоў з папярэднімі: “Мэдыі, псыхааналіз і іншыя збачэнствы”, “Тотэм, інцэст і пазбыцьцё шарму буржуазіяй”, “Анальныя сусьветы”. Будучы рупарам незадаволенасьці так званай “пасьлялістападаўскай” генэрацыі маладых інтэлектуалаў новай капіталістычнай сыстэмай, Ян Стэрн зьяўляецца адначасова адным з найлепшых тавараў на чэскім кніжным рынку: ягоныя кнігі абмінаюцца ўвагай хіба толькі “сур’ёзных” акадэмікаў, якія бачаць у ім адно эпатажнага й саматужнага эклектыка (сам Стэрн у прадмове да апошняй кнігі называе сябе няўдалым раманістам, адзіны герой якога – ён сам, а таксама “сучасным Робінам Гудам”), тым часам як “паспаліты люд” зь сякой-такой (тыпова Стэрнаўскай) адукацыяй альбо захапляецца імі, альбо ненавідзіць іх, хаця таксама іх чытае – то бок ігнараваць Стэрна немагчыма... Адна з прычынаў скепсісу да Стэрна ў тым, што ён абвяшчае сябе фрайдыстам, хаця ня мае адпаведнай адукацыі – гэта проста ягонае “хобі”. Другая – што з дапамогай часам адвольна зразуметых пастулятаў псыхааналізу ён здольны патлумачыць практычна любую грамадзкую зьяву. Паводле пасьпяховасьці сваёй маркетынгавай стратэгіі Стэрн параўнальны з зоркамі кшталту Мэрыліна Мэнсана ці Міхала Вівэга (на такое параўнаньне ён відавочна б пакрыўдзіўся). Нельга ня бачыць, аднак, што ў Стэрне, які называе сябе “бальшавіком”, апрача эпатажу й практычнай адсутнасьці самакрытыкі (у ягоным разуменьні, відаць – “нутраной рэпрэсіі”) пульсуе клопат ня толькі пра самарэалізацыю як графамана й аматара Дэнікена, але і пра сучасны стан і далейшы лёс чэскага грамадзтва. Перафразуючы кагосьці зь вялікіх, у ім “шмат новага й праўдзівага, хаця праўдзівае звычайна ня ёсьць новым, а новае – праўдзівым”. Іначай кажучы, у Стэрне якіх 50 адсоткаў спрэчнага й столькі ж адсоткаў банальнага (ён сам прызнае, што і псыхааналітык ня кажа пацыенту нічога новага, аднак для апошняга важна пачуць пацьверджаньне сваёй праўды менавіта ад іншай асобы, хаця зусім няясна, што дае Стэрну права стылізавацца пад “псыхатэрапэўта”) – і пры ўсім гэтым яму часам удаецца зьвярнуць увагу на існыя праблемы, ці прынамсі перафармуляваць іх так, каб яны здаліся новымі. У кожным разе, шкада, што дагэтуль Ян Стэрн зь ягонымі “скандальнымі” поглядамі невядомы ў нашай краіне – спадзяюся, што публікаваныя тут тэксты будуць адмысловай “дэгустацыяй”, якая дазволіць чытачам вызначыць ступень “апэтытнасьці” ці “нястраўнасьці” Стэрна для кожнага.

М.Шч.

Памежная індывідуальнасьць нашай эпохі

У 1950 г. Дэйвід Рызман апублікаваў сваю славутую працу “Самотны натоўп”, на якую ў значнай ступені паўплываў Фром. У ёй ён запачаткаваў сацыялягічныя спробы вызначыць “індывідуальнасьць нашай эпохі”, апісаць чаргаваньне тыпаў чалавечай істоты на арлоі 1 гісторыі. Як вядома, ён характарызаваў нашу эпоху як эру “чалавека, кіраванага звонку”, заклаўшы гэтым падмурак апісаньня “пастмадэрновай сьвядомасьці”. Ягоную працу найлепшым чынам разьвіў, бадай, Кэнэт Гэрген, які ў 1991 годзе дайшоў да падобнай клясыфікацыі, як і Рызман, і сьцьвярджаў, што “рамантычнае Сэлф” і “мадэрновае Сэлф” было ў наш час выштурхнутае “пастмадэрновым Сэлф”, якому па сутнасьці несупынна пагражае распад і якое няздольнае прадукаваць пачуцьцё тоеснасьці так, як ранейшыя тыпы Я. Што з гэтай нагоды можа зацеміць псыхааналіз? Нешта, бадай, можа, але пачнем здалёк.

* * *

Ідэалёгія ад ідэалёгіі розьніцца. Мы звыклыя разумець пойм “ідэалёгія” як сукупнасьць ідэяў, якія нейкая экстрэмісцкая ці авангардная групоўка спрабуе навязаць рэшце грамадзтва. Калі гэта ў яе атрымліваецца, такую ідэялёгію рэшта грамадзтва з часам скідае і называе гэтую сукупнасьць ідэяў, якую хтосьці спрабаваў ёй навязаць, менавіта ідэалёгіяй, прычым, як вядома, з дэспэктыўным і зьневажальным адценьнем. Але ж існуюць сапраўдныя ідэалёгіі, ідэйныя хрыбты нашай культуры, пра якіх мы збольшага не падазраем, таму што яны апранутыя ў плашч самавідавочнасьці. Такія ідэалёгіі часам прымаюцца нават за саму прыроду ці прыроджанасьць. Пра іх не спрачаюцца, імі жывуць.

Ірэна Райфава напісала нейкі час таму дасьледаваньне з назвай ““Сыны й дочкі Якуба-шкляра”: дамінантныя й рэзыстэнтныя сэнсы папулярнай тэлевізійнай фікцыі другой паловы 80-х гг.”. Думаю, што ў гэтым тэксьце яна здолела аддзяліць два роўні ідэалёгіі, разьляпіць склееныя вільгацьцю гісторыі аркушы паперы – верхнім аркушам была “авангардная ідэалёгія”, якую ў згаданы вядомы тэлесэрыял насыпала сама эпоха і ейная ўладная група. Пад гэтым чаканым і ў пэўным сэнсе бездапаможным налётам эпохі, аднак, хаваўся глыбейшы ровень, сапраўдная ідэалёгія тэксту. Ірэна Райфава піша: “Цэнтральнай катэгорыяй, якая падзяляе пэрсанажаў сэрыялу на станоўчых і адмоўных, зьяўляецца ня іхная блізкасьць да ці далёкасьць ад камуністычных ідэяў, а тое, наколькі гэтыя пэрсанажы кіруюцца сваім добрым нутром і наколькі цікавяцца дрэнным зьнешнім бокам альбо паверхняй. Нутраное й праўдзівае ёсьць заўжды добрым; зацікаўленасьць тым, як хто выглядае на першы погляд, якое ўражаньне ці захапленьне выклікае – заўжды дрэнная. Сэрыял у якасьці цэнтральнай катэгорыі ўводзіць адрозьненьне між двума тыпамі паводзінаў: адзін тып выходзіць з сутнасьці самога чалавека, другі выходзіць з клопату пра адну толькі паверхню. То бок сэрыял ёсьць сымптомам эсэнцыялістычнай мадэрновай мэнтальнасьці”.

Так, трыюмф сутнасьці над паверхняй ёсьць, безумоўна, адной з цэнтральных ідэалёгіяў нашай культуры на працягу тысячагодзьдзяў. На пярэдні плян яго вынесьлі асновапакладніцкія словы Ісуса з Нагорнай казані: “Калі даеш міласьціну, хай твая левая рука ня ведае, што робіць правая. Дай міласьціну прыхавана, а потым твой Бацька, як убачыць прыхаванае, адплоціць табе яўным... Калі молісься, увайдзі ў свой пакой і зачыні дзьверы, схаваны Бацька адплоціць табе яўным...” 2 Хай сабе гэта й парадаксальна, бо тут гаворка вядзецца пра Бога-Бацьку, гэтыя словы заснавалі тое, што Райфава апісала як мадэрновы эсэнцыялізм 3. Да гэтых словаў быў прывязаны ў тым ліку мадэрновы індывідуалізм: Бога-Бацьку замяніла вартаснае нутро, паўната індывідуальнасьці. Веру ў каштоўную сутнасьць зьяваў, якая была перасунутая зь неба ўсярэдзіну саміх зьяваў, найлепш праілюстраваў Карл Маркс у сваёй тэорыі карыснай й абменнай вартасьцяў. Рынак надзяляе твор нейкім кансэнсуальным коштам, але ўсярэдзіне твор мае сваю ўласную, сапраўдную вартасьць (у Маркса – вартасьць урэчаўлёнай працы) – гэтая вартасьць заўсёды вышэйшая за павярхоўную цану рынкавай дамовы, такім чынам выробніка дэ факта заўжды абкрадаюць у самым глыбокім і папросту – іначай ня скажаш – мэтафізычным сэнсе.

Гэтая цэнтральная на працягу дзьвюх тысячаў год заходняя ідэалёгія “поўнага нутра” (паводле Бадрыяра: “маральнага закону ў сэрцах аб’ектаў”), якая змагаецца з “ганебнай павярхоўнасьцю”, была выяўленая з геніяльнасьцю Я.Дзітла 4 і ў “Якубе-шкляры”, аднак гэта сталася ў эпоху, калі гэтая ідэалёгія была ўжо практычна скінутая з трону. Часам ейнага канчатковага заняпаду лічацца дзевяностыя гады дваццатага стагодзьдзя, калі распачаўся пераможны паход “постмадэрнізму”, як яго часам называюць – то бок перадусім веры ў тое, што сьвет ёсьць толькі гульнёй паверхняў. Жан Бадрыяр апісаў гэта як перамогу знаку над азначаным. Невыпадкова 90-я гады сталі ў тым ліку эрай пашырэньня прынцыпаў рынку ўва ўсе закуткі плянэты й сфэры жыцьця, бо рынак – гэта радыкальная мэтафара ўсяго азначальнага, кансэнсуальнага, павярхоўнага, абменнага.

* * *

У эры сьмерці нутранога мы жывем і цяпер. Аднак папярэдні выклад літаральна вымушае ўскрыкнуць: а як жа чалавек? Што зь ягонай душой пасярод усяго гэтага карнавалу паверхняў, люстэркаў, іміджаў, аўтлетаў, аўтфітаў, пазалоты? Якія канфлікты адбываюцца ў ёй у зьмененых абставінах? Ці зьмянілася штосьці ўсярэдзіне чалавека, калі адбылася такая дэвальвацыя ўсіх кшталтаў “нутра”?

Зьмянілася. Псыхолягі кажуць, што ўсё часьцей сустракаюцца ў сваіх кабінэтах з кшталтам разладу, які ў такой меры раней відавочна не праяўляўся. 5 Часам яе называюць “памежным разладам”. Апісаньне гэтай драмы прывядзе нас на пачатак. Пераказ гісторыі пра перамогу паверхні на ўзроўні псыхэ ставіць перад намі пытаньне надзвычайнай важнасьці: можа, існуе ўсё-ткі нейкае “поўнае нутро”, недасягненьне ці страта якога робіць чалавека калекам і нечалавечай істотай? Ці не стаіць наша культура на памылковым шляху? Ці ня меў усё-ткі рацыі Якуб-шкляр?

Безумоўна, нельга выводзіць з апісаньня “памежнай індывідуальнасьці” нашага часу і ейных на першы погляд непаталягічных штодзённых зьменшаных копіяў тое, што ўсе праявы эры пастмадэрновай несур’ёзнасьці – ад “Сымпсанаў”, стайлінгу нашых тынэйджэраў да нэалібэралізму – нэўратычныя і паталягічныя. Тым ня менш, хто мае вушы – хай чуе.

* * *

Гэлен Дойч праславілася сваім разьвіцьцём Фройдавай тэорыі нарцысізму, а менавіта – дэфініцыяй так званай “псэўдаасобы”. Фройд вызначыў нарцысічную індывідуальнасьць як асобу, якая здольная ўтвараць стасункі толькі сама з сабой. Калі такая асоба ўтварае дачыненьне да чагосьці зьнешняга, то толькі ў той меры, у якой яна здольная ўспрымаць гэтае зьнешняе як самую сябе. Некаторыя нарцысічныя маці, напрыклад, шалёна любяць сваіх дзяцей, якія ўвасабляюць іхныя ўласныя дзяцінства й нявіннасьць. Як толькі дзяцінства й нявіннасьць пачнуць у дзіцяці зьнікаць, нарцысічная маці адчувае гэта як здраду, што, аднак, не выяўляецца як нейкая “атака на дзіця”. Нарцыс – як ужо было сказана – ня ўмее, уласна, дачыняцца з аб’ектам. Такая маці пачынае скіроўваць сваю эмоцыю сама на сябе, на тое ў сабе, што адпачатна сымбалізаваў сабой дзіцёнак. Нарцысічная маці помсьціць гэтаму “здрадніцкаму кавалку” ў сабе, пачынае ненавідзець частку сябе. Гэты садамазахізм на ўзроўні псыхэ выяўляецца як зьнішчальная дэпрэсія. Фройд нават адмаўляўся лячыць нарцысаў таму, што яны былі няздольныя ўсталяваць стасунак з аналітыкам, таму “эфэкту лекаваньня” ў фрайдысцкім сэнсе не наставала. Таму калі пра нарцысізм гавораць як пра прыкмету сучаснай эпохі, на ўвазе маецца (калі не лічыць банальных інтэрпрэтацый) перадусім няздольнасьць усталёўваць стасункі зь зьнешнім сьветам і нарастальная дэпрэсіўнасьць, то бок вайна з сабой самім. 6

Аднак Г.Дойч узбагаціла пойм нарцысізму яшчэ адным узроўнем, які дапаможа нам яшчэ лепей зразумець нарцысічную індывідуальнасьць нашага часу.

Існуе агульная формула, паводле якой чалавечая псыхэ апрацоўвае канфлікты ў часе свайго разьвіцьця – гэта ідэнтыфікацыя, якая кульмінуе ў інтэрналізацыі, у ператварэньні зьнешняга ў нутраное. Фройд апісаў, як яна адбываецца ў дачыненьні да бацькі цягам эдыпаўскай стадыі разьвіцьця. Але Дойч перакананая, што і першапачатковую мацярынскую драму (і супраць маці ў дзіцяці бываюць рэзкія праявы нянавісьці) неабходна вырашаць з дапамогай індэнтыфікацыі й далейшай інтэрналізацыі. Гэтая першапачатковая “інтэрналізаваная маці” закладвае падмурак таго, што часам называюць ідэнтычнасьцю і на чым чалавек пазьней будуе нармалёвую 7 канструкцыю інтэрналізацыі бацькоўскага пачатку. (Эрых Фром інтэрпрэтаваў гэтых “інтэрналізаваных маці й бацьку” як перанесеныя ўсярэдзіну мацярынскую й бацькоўскую сьвядомасьць. Ягонае вызначэньне прыемнае сваёй уцямнасьцю. Паводле Фрома, інтэрналізаваны мацярынскі прынцып нам кажа: “Няма памылкі, якая магла б пазбавіць цябе маёй любові”, тым часам як інтэрналізаваны бацькоўскі прынцып абвяшчае: “Ты павінен зьмяніцца, каб я цябе любіў”. Гэта, па-простаму кажучы, ілюструе, чаму патрыярхат зьяўляецца такім прагрэсіўным і дынамізуючым.) Але часам бывае, што гэтай першапачатнай ідэнтыфікацыі не атрымліваецца. Такі чалавек назаўжды асуджаны будаваць сваю індывідуальнасьць на рухомым пяску. Для яго характэрны шэраг ідэнтыфікацыяў з усемагчымымі ідэаламі і разнамаітымі постацямі, якія ўсё-ткі няздольныя надоўга прагнаць пачуцьцё недасяжнасьці для сябе самога. Уінікот у сувязі з гэтым гаварыў пра “фальшывае Я”. Людзі з фальшывым Сэлф называюцца яшчэ “памежнымі пацыентамі” – таму, што ім з аднаго боку ўласьцівыя ажно псыхатычныя рысы (няздольнасьць разьмежаваньня зьнешняга й нутранога), а з другога – іхнае эдыпаўскае разьвіцьцё не абавязкова было (ці нават не магло быць) канфліктным, то бок не стварае нават уражаньня нэўратычнага. Джэнэт Сэерс у кнізе “Mothering Psychoanalisis” піша: “Прыхільнікі артадаксальнай псыхіятрыі падзялялі псыхічныя разлады дарослых на нэўрозы і псыхатычнае шаленства. Дойч, аднак, апісала выпадкі людзей, якія не траплялі ні ў адну з гэтых катэгорыяў. Такія людзі здаваліся даволі нармалёвымі, калі не лічыць таго, што іхныя эмоцыі й мараль былі толькі павярхнёвымі й фармальнымі”. Дойч назвала такіх пацыентаў “псэўдаасобамі”. Людзьмі, што прыкідваюцца, быццам маюць нейкае Я, альбо нейкае “поўнае нутро” ці “добрае нутро”, як напісала Ірэна Райфава. Гэтыя людзі калісьці асвоілі псыхічны мэханізм ідэнтыфікацыі, але гэта быў толькі трук: тым часам як для людзей з пазьнейшым “поўным нутром” індэнтыфікацыя была толькі перадступеньню да канчатковай інтэрналізацыі пэўнага прынцыпу (мацярынскага, бацькоўскага), “памежныя індывідуальнасьці” асвоілі мэханізм ідэнтыфікацыі толькі ў якасьці абароны ад будучай інтэрналізацыі амбівалентнага “зьнешняга”. Адчуваньне нутраной пустэчы з аднаго боку і прага захаваць гэтую пустэчу па-сапраўднаму пустой з другога прыводзіць іх да ідэнтыфікацыйных манэўраў.

“Псэўдаасобы”, воляю выпадку, ёсьць ідэалам сучаснасьці. 8 Гэтыя людзі шторазу захапляюцца чымсьці ці кімсьці іншым. Вельмі часта яны зьмяняюць месца свайго пражываньня, бо пойм “дому” ёсьць для іх пустым (гэтак як і пойм Я), і сваім агасфэрызмам 9 яны толькі агаляюць гэтую пустэчу на новых і новых месцах. Цягам адзінай размовы зь іх робяцца фанаты макрабіётыкі, крышнаізму, фрайдызму, спэлеалёгіі, вампірызму, але ніводны з гэтых фанатызмаў доўга не вытрымлівае, таму што на рухомым пяску ў сапраўднасьці нельга ўзьвесьці ніякага будынку. Яны зьмяняюць сэксуальных партнэраў, таму што з часам спраўджваюць, што ім “бракуе напружаньня, хімічнай інтэракцыі, штосьці згубілася, не іскрыць, стасунак пазбыў зьместу” і бог ведама што яшчэ. Вельмі часта яны мяняюць свой гардэроб, стылі, колер валасоў, зьмяняюць нават свае паводзіны, мову й мэнтальнасьць паводле таго, які ўзор ці стыль пераймаюць. 10 Адна пацыентка, напрыклад, прызналася Г.Дойч, што яна ня можа адчуваць смутку, калі страціць нешта ці некага. У такіх выпадках яна мусіла шукаць іншых людзей, якія былі здольныя адчуваць смутак, і толькі праз ідэнтыфікацыю 11 зь імі магла “смуткаваць”, то бок выціснуць сьлёзы з сваіх сьлёзавых залозаў. “Псэўдаасобы” ёсьць людзьмі “заражэньня”. Найяскравейшы прыклад гэтай псэўдатоеснасьці дала Г.Дойч адна дваццацідвухгадовая дзяўчына, якая праходзіла бурамі рознага кшталту ідэнтыфікацыяў, пераходзіла з аднаго факультэту на іншы, падарожнічала па цэлым сьвеце (яна паходзіла зь вельмі багатай сям’і), натхнялася рознымі плынямі й групоўкамі, між іншым належала і да групы рэвалюцыянэраў-камуністаў. Гэтаксама ж цягам псыхааналізу яна, вядома, атаясамлялася з самой Г.Дойч. Калі ж аднак лекаваньне раптоўна (паводле загаду бацькоў дзяўчыны) было спыненае, яна ў сваёй “псэўдароспачы” дасягнула дна: набыла сабе сабаку і абвясьціла: “Я буду нападабняць гэтага сабаку, каб урэшце ведаць, што мне трэба рабіць”.

* * *

Зьвернем увагу на адну рэч: характарыстыкі “псэўдаасобы” цудоўна пасуюць усялякаму гандлю. Нікому нельга прадаць больш білетаў на самалёт, вопраткі, касмэтычных сродкаў, кніг пра тое, “як шчасна жыць” і наагул чаго заўгодна, чым менавіта ім. Ні на каго нельга так лёгка паўплываць вобразамі, лягатыпамі, слоганамі, рэклямай, кампаніямі, як на “памежных індывідуальнасьцяў”, асобаў “без нутра”. Ці не патрэбныя нашаму часу менавіта яны? І ці не спрабуе ён іх незаўважана вырабляць?

Такое цьверджаньне было б відаць залішне сьмелым і недаказальным. 12 Аднак відавочна, што “псэўдаасобы” ня поўняць сёньня толькі кабінэты псыхатэрапэўтаў. Калі вы агледзіцеся як сьлед вакол, то вы ўбачыце, што прынцып “псэўда” распаўсюджваецца ў якасьці ключовай псыхічнай прыкметы нашай штодзённасьці, перадусім сярод маладой генэрацыі. Для мяне асабіста, напрыклад, даволі цяжка даўжэй за дзесяць сэкунд назіраць за гутком сёньняшніх студэнтаў ці школьнікаў. Бо мне, чалавеку, які вырас у эпоху “Якубаў-шкляроў”, то бок яшчэ ў часы эсэнцыялістычнага ідэалу, хоць і пацярпелага ад карозіі, яны нагадваюць прывідаў. Усе яны выглядаюць цалкам аднолькава, усе імкнуцца быць “адметнымі” пасярэдніцтвам нейкага абранага зь ліку прапанаваных маркетынгам стылю (хай сабе і “гэрыльлевага” 13). Хай гэта будзе хіп-хоп, панк, скэйт, шампу альбо готык ці там эмо, што для іх зьяўляецца мабыць нейкім прынцыповым разьмежаваньнем, але для мяне ўсё гэта – адзін вялікі бог па імі Стайлінг, праява “псэўданэўрозу”, якая ў малых дозах заразіла ўсіх дзяцей гэтай эпохі.14 Калі я быў маленькім, у нас усіх былі аднолькавыя майкі, і тым ня менш я гатовы сьцьвярджаць, што мы ўсе зусім не былі такімі аднолькавымі, як сёньняшнія дзеці. Уніфікаваная зьнешнасьць прымушала нас будаваць асабістае, адмысловае нутро. Сёньня зьнешняе перамагло, рынак прапаноўвае стракатую палітру зьнешнасьцяў, прызначаных для “псэўдаінтэрыярызацыі”. Але гэтае “псэўданутро” не здаецца асобе нашага часу залішне небясьпечным і зацяжкім.

Вядома, бяздумна выпальваць гэтую зьяву агнямётам крытыкі – небясьпечна, бо можна лёгка ўбачыць, што агнямёт выдае толькі порскаўкі настальгіі. Можа, на нашых вачах проста нараджаецца новая культура, пра якую мы наўрад-ці наважымся сказаць, што яна горшая – яна проста іншая. З другога боку, ці можам мы насамрэч замірыцца з культурай, у якой нам застанецца толькі пазычаць тоеснасьць у свайго сабакі?

З разьдзелу “Адчужэньне, немаўля і Ленін”

(...)

Я сьцьвярджаю, што мы павінны ўвесьці ў гульню пэўную неўсьвядомленую ўдзячнасьць дзяржаўнаму перасьледу ў рэжымах, якія можна азначыць за дыктатарскія.

Узгадайма Мэлані Кляйн: немаўля-сысунок схільны да адшчапленьня цёмных складнікаў свайго Я і іхнай праекцыі зь сябе на зьнешні аб’ект. Дыктатарская дзяржава ёсьць грамадзкім інстытутам, які нас літаральна спакушае да такой праекцыі й прапаноўвае нам “перадаць сваё нутраное зло” ў зьнешні сьвет, каб занурыцца ў ілюзію ўласнае чысьціні.

Наступным прыпынкам у такой праекцыі “цёмнага” паводле тэорыі Кляйн звычайна бывае інтраекцыя й паранойя. Давайце аднак перагародзім гэтае галоўнае рэчышча ейных думак і адхілім плынь нашых разваг у адзін з прапанаваных меншых рукавоў: адным з пабочных наступстваў прымарнай праекцыі невыноснага паводле Кляйн зьяўляецца яшчэ і ўзьнікненьне ў чалавека “ідэалу Я”.

...Пойм “ідэал Я” Фройд упершыню выкарыстаў ў працы “Да ўводзінаў нарцысізму”. Ужо ў ёй ён падрыхтаваў глебу для таго, каб “ідэал Я” ўрэшце ператварыўся ў Звыш-Я (Супэрэга). Але тады яшчэ ён гаварыў пра гэтае тэарэтычна незамацаванае Супэрэга як пра “інстанцыю, якая выконвае ролю даглядчыцы за забесьпячэньнем “ідэалам Я” нарцысічнага задавальненьня”, з чаго відаць, што сам “ідэал Я” быў для Фройда адпачатна чымсьці іншым, чым інстытутам сумленьня.

У згаданай працы “ідэал Я” ёсьць уласна кажучы нашчадкам першапачаткова ўтрыманага ў Я нарцысізму. Нарцысічнае лібіда, паводле Фройда, ніколі цалкам не эмітуецца ў зьнешні сьвет. Адна ягоная частка, відавочна, застаецца пры “Сэлф” і выяўляецца надалей як любоў да сябе ці аўтаэратызм, аднак іншая частка пераходзіць менавіта ў інстытут “ідэалу Я”, з дапамогай чаго як бы эгаізуецца й дэсэксуалізуецца – каб пазьней выявіцца як самапавага. Менавіта пойм “самапавагі”, магчыма, залішне адхіліў погляд Фройда у бок віны і спрычыніў тое, што ён не распрацаваў тэорыю сораму, які таксама, мяркуючы па ўсім, здольны выклікаць “ідэал Я”.

(...)

Насамрэч, “ідэал Я” ў Кляйн ёсьць чымсьці іншым, чым у Фройда. Але паспрабуйма зьяднаць гэтыя дзьве мадэлі чалавека й сказаць: так, стартавым мэханізмам узьнікненьня дэсэксуалізаванага нарцысічнага ядра ў Я зьяўляецца адшчапленьне й праекцыя цёмных (агрэсіўных) аспэктаў Я на зьнешні аб’ект. То бок “ідэал Я” ўзьнікае ў той эўфарычны момант, калі Я пачне здавацца, быццам інстынкт сьмерці ня ёсьць складнікам псыхэ, а атакуе звонку.

Калі гэта так, тады любы зьнешні перасьлед, які чалавек пераносіць і які ня мае рафінаванай формы спакушэньня (як у канс’юмэрысцкім капіталізьме), засявае ў чалавеку памкненьне распаліць ці нават абнавіць згаданы “ідэал Я” (то бок ажывіць яго і тады, калі ён у выніку разьвіцьця ў кірунку даросласьці й ачышчэньня Я ад нарцысічных сэгмэнтаў падупаў карозіі). Сустрэча зь “ідэалам Я” павінна ў прынцыпе прыносіць палёгку ці нават ап’яненьне (хаця паводле Кляйн такую сустрэчу заўджы суправаджае паранойя).

Калі мы зразумеем вышэйсфармуляваны тэзіс, то можам прыйсьці да высновы, што адной з галінаў супраціву супраць рознамаітых дыктатураў заўсёды заканамерна стаюцца “наркаманы ідэалу Я”. Здаецца, што ў сацыялістычнай Чэхіі часоў нармалізацыі менавіта гэтая групоўка цалкам апанавала апазыцыйную сцэну.

На пачатку асабліва бясплённых 90-х гг. дваццатага стагодзьдзя ў чэскай інтэлектуальнай прасторы адбываліся асабліва бясплённыя дэбаты пра “постмадэрновы рэлятывізм” і пра тое, ці можна “жыць у праўдзе” (натуральна, пойм В.Гаўла). Дысыдэнтка Эва Кантуркава сваю жыцьцёвую мудрасьць у рамках гэтай дыскусіі падсумавала так: “Гвалтоўная рэлятывізацыя ўсяго, пра што толькі я ні падумаю, сьведчыць пра досьвед жыцьця ў зьмізарнелым, баналізаваным сьвеце. Досьвед таталітарызму – іншы, і яму адпавядае іншая жыцьцёвая філязофія. Таталітарызм – гэта падставовая пагроза жыцьцю. Пры ім чалавек павінен будаваць “далягляд праўды””. Думаю, што словазлучэньне “далягляд праўды” можна лічыць сынонімам “ідэалу Я”, а рысу ўдзячнасьці таталітарызму за ўзьбіцьцё пены гэтага далягляду ў Я (гэтай удзячнасьці ў тэксьце Кантуркавай нельга не заўважыць), мы можам у сваю чаргу спакойна прыняць як ілюстрацыю да нашага вышэйпрыведзенага тэзісу.

Пачуцьцё дысыдэнцтва ў такім разе можна было б дэфінаваць гэтак: зло прыйшло звонку, значыцца – алелюя, я ведаю, што ўва мне існуе “далягляд праўды”, я яго ў сябе інтэграваў, добры аб’ект зьліўся з самім Эга. Пэўная частка пасьлярэвалюцыйных палітычных дэбатаў нагадвала фарс сярод іншага таму, што ў гэтых дэбатах сутыкнуліся “даляглядчыкі” й палітыкі, прычым першыя самі ня ведалі, у што яны ўласна вераць, але былі цалкам перакананыя, што гэта нешта добрае, тым часам як другія імкнуліся ўратаваць ад іх усё, што можна, каб магчы гэта спалітызаваць. Групоўкі, якія пры гэтым узьнікалі, былі часам вельмі дзіўнымі й заканамерна нечаканымі, бо сутнасьць ідэалягічнага сутыкненьня так і не была пайменаванай.

Такім чынам, калі прадзяцінскай прагай, на якую спасылаецца ілюзія наконт нэўтральнай капіталістычнай дзяржавы, зьяўляецца прага па ўласным Эга, то адзінай надзеяй для мінулага рэжыму было, мабыць, тое, што людзі дэлегуюць “сваё зло” дзяржаве й стануць залежнымі ад сваёй “нявіннасьці”, чым пачнуць неўсьвядомлена супрацоўнічаць на ўмацаваньні дзяржавы-перасьледніцы, бо яна дапамагае ім знаходзіць у сабе “далягляд праўды”.15

Аднак гэтая магчымасьць не рэалізавалася напоўніцу. Бо вынікам праекцыі цёмнага ў сабе зьяўляецца таксама падвышаная боязь перасьледу, якая ўрэшце прыводзіць у бальшыні выпадкаў да зьмены ўнутранай сытуацыі. Акрамя таго, “ідалапаклоньнікі далягляду” так і не зразумелі, у якой ступені іхная самапавага залежыць ад магчымасьці быць пад прыгнётам. Таму нават яны не ўратавалі мінулы рэжым, а па-дзіцячы спрыялі ягонаму зрынаньню. У выніку ўзьнікла новая сытуацыя, у якой гэтыя героі насуперак сваёй волі сталіся абсалютна сьмешнымі, разам са сваімі “даляглядамі”.

Іхнае шчасьце, што яны ніколі да канца не ўсьвядомяць гэтую сьмешнасьць, але няшчасьце для астатніх, што благое прадчуваньне страты фокусу сваіх нарцысічных ілюзій непазьбежна прыводзіць згаданых дысыдэнтаў да нейкай з формаў фашызму, хутчэй за ўсё пераапранутага ў антыкамуністычную футболку.16

Сваім антыкамунізмам даляглядчыкі абнаўляюць неабнаўляльнае, то бок тое колішняе змаганьне, дзе яны маглі пачувацца годнымі служыцелямі далягляду, у якім маглі намацаць пульсацыю свайго “ідэалу Я”. Бо калі нейкі таталітарызм і вяртаецца, то парадаксальна, хоць і заканамерна – толькі ў іх саміх (бо таталітарызм заўжды распаўсюджваецца выключна з эпіцэнтру нарцысізму).

Уплыў гэтых асобаў – вялікі, наступствы гэтай зьявы – недаацэненыя. Зьвернем увагу на тое, што афіцыйна вітаныя й цэненыя кнігі чэскай літаратуры павінны абавязкова быць пра выгнаньне немцаў, братоў Машыных 17, пра цяжкае жыцьцё ў нармалізацыйным прыгнёце (альбо пра бязглузьдзіцу, што ёсьць лягічным дапаўненьнем гэтай тройцы). Мяркуйма самі, ці праз дваццаць гадоў пасьля перавароту ў гэтым няма нечага хваравітага. Задумаймася, ці пры першай рэспубліцы мог зарабіць на жыцьцё гэткі патэнцыйны прыхільнік “плацакізму”, які яшчэ дваццаць гадоў пасьля развалу Аўстра-Вугоршчыны ўсё яшчэ карміў бы інтэлектуальныя колы “адкрыцьцямі” наконт функцыянаваньня кайзэрска-каралеўскай сыстэмы.18

Насамрэч, у няшчаснай Чэхіі штосьці гніе, і гэты працэс немагчыма спыніць. За досьвед “камунізму” мы, відаць, яшчэ заплацім жахлівую цану...

Гніцьцё, якое мы бачым на вуліцах нашых гарадоў, гэты ўсеагульны заняпад, гэтая сумесь агрэсіі, вульгарнасьці й адчаю, гэты чорна-белы беспрытульніцка-мафіёзны гной 19 , які не абміне парогу ніводнага з нас, па ўсім мяркуючы, цячэ “зьверху”, з застольнай алкагалічна-нэўратычнай супольнасьці, якая завецца “чэскай культурай”. Усё ясьней бачыцца, што гэтае гніцьцё ёсьць спракаветнай і адпачатнай халерай духу перадусім у тых, хто стаўся залежным ад ілюзіі раз і назаўжды разьвязанай гісторыі. Тых, хто глыбока ў сабе адракліся ад мысьленьня ў імя таямнічай сілы, якую фрайдысты назвалі “ідэалам Я”.

(Endnotes)

1 Тып распаўсюджанага ў Цэнтральнай Эўропе старадаўняга гадзіньніка-курантаў з рухомымі драўлянымі статуэткамі. Як добра вядома наведнікам Прагі, тут яны рухаюцца паводле прынцыпу каруселі.
2 Гэткі Л.Кліма ўбачыў бы ў гэтым толькі яшчэ адзін доказ крывадушнасьці хрысьціянства (капіталізму й наагул усялякай веры ўва “ўзнагароду, памнажэньне дабра пасьля сьмерці”), Стэрн бачыць у гэтым маральны падмурак заходняй цывілізацыі. Бадай, слушна: гэткі ж падзел на “зьяву” й “сутнасьць” ёсьць асновай гегелеўскага ідэалізму. Дзіўна, аднак, што Стэрн цытуе Маркса і не заўважае, што грошы таксама ёсьць адмысловым таварам, “глыбіннай сутнасьцю” якога ёсьць “набыцьцё асалоды” – то бок, знакавы прынцып падзелу на “нутро і паверхню” ляжыць у падмурку капіталізму. Урэшце, грошы ня ёсьць нічым іншым як знакавай сыстэмай, і на іх лягічна распаўсюджваецца білятэральны характар знаку. Дарэчы, бальшыня “юных канс’юмэрыстаў”, якія ёсьць галоўнымі героямі Стэрнавага эсэ, насамрэч, ня ведае цаны грашом, бо сама іх не зарабляе – менавіта для іх грошы маюць толькі адзін бок, “зьместавы”, зьнешняй “формай” якога стаюцца набытыя рэчы. То бок ужо ня грошы азначаюць нейкую патэнцыйную асалоду ці выкананую працу, а набытыя прадметы раскошы сьведчаць пра “грашовую масу” ці “пакупніцкую здольнасьць” спажыўца, уласьніка – як у анэкдоце пра “новых рускіх”: навошта ты купіў гальштук за тысячу баксаў, калі за рогам яны прадаюцца за дзьве? Гэтая “псыхалягічная” інвэрсія азначальнага й азначанага ў людзей, якія здыбываюць “нерэальныя” грошы адносна лёгкім шляхам і імкнуцца як мага хутчэй іх “матэрыялізаваць”, можа быць, на маю думку, адной з прычынаў канс’юмэрысцкіх паводзінаў тынэйджэраў і пэўнай часткі пануючай клясы (так званай “вышэйшай сярэдняй”). Такія “постіндустрыяльныя” паводзіны ў стылі Пане Коханку (тыпова буржуазная “гульня ў арыстакратыю” часоў першапачатковага назапашваньня капіталу) могуць быць пануючым “узорам” для грамадзтва й культываваным масавай культурай “прыкладам для нападабненьня”, але яны супярэчаць “пратэстанцкай лёгіцы” капіталізму. Больш таго: гэтыя арыстакратычныя паводзіны грэбуюць працай як сутнасьцю капіталізму, а гэтым самым і самім капіталізмам – гэтаксама як грэбуе буржуазнай “акадэмічнай навукай” пралетарска-арыстакратычны на капыл князя Крапоткіна Стэрн.
3 Нічога парадаксальнага: менавіта Бацька й патрыярхат стаіць за прагрэсам цывілізацыі (у тым ліку і матэрыяльным), як зазначае сам Стэрн у іншым месцы. Для яго самога, як для фрайдыста, “інтэрыярызацыя бацькоўскага прынцыпу” ёсьць неабходнай ступеньню дасягненьня “нармалёвасьці”; у іншым месцы кнігі ён крытыкуе сымбалічнае “абгаворваньне Бацькі” ў сучасным грамадзтве. Думаючы, што крытыкуе капіталізм, Стэрн насамрэч часта яго абараняе.
4 Яраслаў Дзітл – аўтар сцэнароў шматлікіх тэлесэрыялаў часоў нармалізацыі, у тым ліку і звышпапулярнага “Шпіталя на ўскраіне горада”. Зварот Стэрна да прадуктаў поп-культуры ўсіх часоў зьяўляецца фірмовай “гандлёвай маркай” ягонага мысьленьня.
5 Ілюстрацыя тыповай рысы “поп-навукі” – выдаваньне жаданага за сапраўднае шляхам прыпісаньня ўласнага меркаваньня ананімным “аўтарытэтам”, якім без комплексаў сьвядома карыстаецца Стэрн (каюся, правакацыйна скарыстаны мною самім у прадмове да публікацыі).
6 Цікава, што ў самога Стэрна любы псыхічны разлад ёсьць прадуктам якойсьці ўласнай “віны” патэнцыйнага “пацыента” перад – чым? Папярэднім рэжымам? Гісторыяй, ідэалёгіяй? З гэтага гледзішча ён ня ставіць грамадзтву “дыягназ”, як навукоўцы – ён яго літаральна “кляйміць” усімі кшталтамі фрайдысцкіх нэўрозаў, як сучасны Ян Гус. Менавіта бессаромны (“незакамплексаваны”) патас і выклікае звычайна найбольшыя сымпатыі плебсу.
7 Нармалёвасьць і нармалізацыя ў Стэрна – блізьнюкі-браты...
8 Зноўку “віна” за “пустэчу псэўдаасобы” з сучаснага грамадзтва імпліцытна пераносіцца фрайдысцкім “рэвалюцыянэрам” Стэрнам на саму гэтую асобу, на ейныя “хітрыкі” пры фармаваньні “Я” – то бок гэтая “пустэча” ёсьць у пэўных асобаў чымсьці адпачатна дадзеным і фатальным, а распаўсюд гэтага псыхічнага тыпу – усяго толькі “воляй выпадку”! Больш таго, здаецца, што “пустэча душы”, якая з часоў рамантызму была прыкметай расчараванага ў жыцьці чалавека, падмяняецца Стэрнам за “пустэчу вымытых поп-індустрыяй мазгоў”. Фантастычны прыклад мэтаскіраванага зьмяшаньня поймаў і таго, як збольшага слушныя высновы ільга зрабіць на падставе абсалютна няслушных пасылаў.
9 Ад “Вечнага жыда”, Агасфэра.
10 Як прызнае далей сам Стэрн, гэтае цьверджаньне справядлівае перадусім (калі не выключна) ў дачыненьні да тынэйджэраў – культ маладосьці хоць і зьяўляецца прыкметай эпохі (хаця ня толькі нашай, пра яго пісаў яшчэ Ортэга-й-Гассэт), але цяжка ўявіць сябе зьменлівага й нестабільнага тынэйджэра ў якасьці “ідэалу” якога-небудзь мэнэджэра, у якім усё-ткі і сёньня яшчэ пераважае, на маю думку, Вэбэраўская “пратэстанцкая этыка”.
11 Тут ідэнтыфікацыяй відавочна падмененая эмпатыя.
12 Абсалютна марная, на маю думку, перасьцярога з нагоды такой банальнай высновы.
13 Ад гішпанскага “гэрыльля” – партызанка.
14 Для параўнаньня: “Можа, дарэчы быў бы і пойм фэмінізацыі культуры, бо псыхалягічная характарыстыка жаночага мысьленьня так бы мовіць узаемазамяняльная з апісаньнем культурных зьменаў апошніх гадоў. Тэндэнцыя да адданьня перавагі колерам перад формамі, якую ў жанчын адкрыў яшчэ Роршах, рэалізуецца цяпер больш чым калі ў мінулым, а прыкладам канчатковай паразы імпэрыі формаў ілюструе афарбаваньне ў колеры сур’ёзных газэт, апошніх бастыёнаў старога сьвету, якое адбылося зусім нядаўна. Калі жанчыны ёсьць насамрэч больш эмацыйнымі, як часам сьцьвярджаюць, то сучасны “сьвяшчэнны характар эмоцый” таксама выходзіць ім насустрач. Калі іхнае мысьленьне – менш абстрактнае, як сьцьвярджаюць злыя языкі, то і ў сучасным Армагедоне імагалёгіі яны павінны пачуваць сябе як рыбы ў вадзе. Калі ў іх большая патрэба камунікацыі, а гэтага нельга не заўважыць, то тэхнічныя сродкі, укінутыя ў нашыя жыцьці ў 90-х гг. дваццатага стагодзьдзя дазваляюць ім камунікаваць практычна несупынна. А калі яны насамрэч здольныя рабіць некалькі рэчаў адначасова, як пішуць у жаночых часопісах, то Ўіндаўз і браўзэры зь некалькімі адначасова адкрытымі вокнамі ёсьць перадусім іхнай стыхіяй. Аднак большай згоды мы дасягнулі б, калі б азначылі ў якасьці прыкметаў постмадэрновай культуры інфантылізацыю й энтэртэйнізацыю”. (з разьдзелу “Постмадэрнізм і таямніца грошай”, ст. 292-293.)
15 На маю думку, гэтае цьверджаньне Стэрна можна паводле прынцыпу люстэрка скіраваць і на яго самога ў сытуацыі сучаснага капіталістычнага грамадзтва – але ня зь меншым правам і на асобных прадстаўнікоў сучаснай беларускай апазыцыі, якія перакананыя, што “жывуць у праўдзе” й што гэтая адзіная праўда ім належыць, а шляхам ейнага распаўсюду яны быццам бы “змагаюцца з рэжымам”.
16 Верагодна, намінка на масавы выпуск маек з надпісам “З камуністамі не размаўляем” з нагоды ўтварэньня аднайменнай палітычнай ініцыятывы. Падобныя тэндэнцыі ў беларускай палітычнай прасторы нядаўна выявіліся ў стварэньні Беларускага незалежніцкага блёку, куды, аднак, чамусьці не патрапілі галоўныя “носьбіты праўды”.
17 Чальцы чэскага антыкамуністычнага супраціву, якія з зброяй у руках здолелі ў 50-х гг. прабіцца на Захад, у часе чаго імі было забіта некалькі памежнікаў і паліцыянтаў.
18 Маецца на ўвазе былы дысыдэнт Пэтр Плацак – паэт, раманапісец, эсэіст і манархіст, выдавец газэты “Бабілён”, чые фоткі як аднаго з герояў супраціву выстаўленыя цяпер на Вацлаўскай плошчы да 20-годзьдзя Аксамітнай рэвалюцыі. Урывак зь ягонага разьсяглага мэмуарыстычнага эсэ “Віж” можна прачытаць у апошнім “Чэскім нумары” “Архэ”. Ад сябе дадам, што пры камуністычным рэжыме Плацак, у адрозьненьне ад Стэрна пры капіталістычным, афіцыйна ня выдаў ніводнай кнігі – тым ня менш яму і падобным “ідэалістам Я” ўдалося дамагчыся зруйнаваньня сыстэмы – ці прынамсі прысьпешыць яго. Пабачым, наколькі гэта атрымаецца ў Стэрна.

19 Варта адзначыць, што тут і ў іншых месцах рыторыка “бальшавіка” Стэрна ў дачыненьні да “мафіёзнай навалы з Усходу” падазрона нагадвае дыскурс квітнеючых цяпер праварадыкальных нацыяналістычных груповак. Ягоная настальгія па мінулым рэжыме не распаўсюджваецца на сяброўства з Савецкім саюзам, як у бальшыні сьвядомых маладых камуністаў
– наадварот, часы ўласнага дзяцінства (сацыялістычную нармалізацыю) ён лічыць “залатой эпохай” менавіта Чэхаславаччыны (у яго – “сацыялістычнай Чэхіі”) як краіны (моцная монаэтнічная дзяржава, нашчадак адной Імпэрыі й адносна самастойны сатэліт іншай – нездарма ён параўноўвае яе з Аўстра-Вугоршчынай). У кантэксьце разважаньняў М.Гайман пра чэхаславацкі й чэскі нацыяналізм (гл. артыкул Я.Чуліка ў гэтым жа выпуску НМ) Стэрнава настальгія робіцца зразумелай – у ёй мне чуецца водгук росквіту чэскага нацыянал-радыкалізму “асабліва бясплённых” 90-х гг., калі прафашысцкая Рэспубліканская партыя нават засядала ў парлямэнце. Насамрэч, страта сучаснай Чэхіяй палітычнай вагі праз “распушчэньне ў дэмакратычнай Эўропе” выклікае нараканьні шмат у каго, найноўшы прыклад – “агонія” чэскага нацыяналізму ў выглядзе ўпартага нежаданьня прэзыдэнта Клаўса падпісваць Лісабонскую дамову.

Развагі Стэрна пра гендэрную праблематыку таксама выдаюць у ім хутчэй кансэрватара, чым прадстаўніка “прагрэсіўнага левага мысьленьня”: “Ці насамрэч жанчыны зь пісталетам ці бог ведама чым яшчэ наносяць паразу гендэрнай практыцы ўладараньня, альбо гэта толькі папераджальны сымбаль нараджэньня псыхатычнай цывілізацыі? Вядома, вызваленьне чалавека ня можа ўхіліцца ад задачы вызваліцца ад трох людзкіх гендэраў (Стэрн называе “гендэрамі” ў жанчыны
– аб’ектнасьць, пасыўнасьць, адсутнасьць пэнісу ў выніку сымбалічнай “кастрацыі”; у мужчыны, адпаведна – суб’ектнасьць, актыўнасьць, наяўнасьць пэнісу), гэтых трох вялікіх фальшаў. Але давайце будзем асьцярожнымі пры спробе змагацца з гендэрным дыктатам сэміятычна, а яшчэ асьцярожнейшымі – пры ўвязваньні разьбіцьця гендэру з палітычнай праграмай “вызваленьня жанчыны”. Псыхааналіз ад гендэрнай сацыялёгіі, ня кажучы пра фэмінізм, адрозьніваецца між іншым тым, што выкрывае яшчэ адну ключовую сацыяльную функцыю гендэру: гендэр, сярод іншага, заўсёды ачышчае жанчыну й робіць яе больш нявіннай. У аб’ектывізацыі, пасывізацыі й кастрацыі ўбудавана, апрача пэўнага гвалту, яшчэ і тысяча апраўданьняў (???-М.Шч.) і схаваных ідэалізацый жаночага. Гэта ж яна, жанчына – тая чыстая, пяшчотная, тая, што не ваюе й ня нішчыць прыроду, тая ахвяра, якая ўратуе і выкупіць нас, - кажа нам затоена гендэрная ілюзія. Гэтая прыхаваная ідэалізацыя жаночага гендэру, якая ёсьць другім тварам Януса ўладарнага дыктату, практыкуецца, відаць, з сацыяльнай патрэбы сымбалічнай абароны маці й мацярынства. Можна нават спэкуляваць наконт таго, што гэтая патрэба ёсьць рухавіком усяго гендэрнага працэсу, і дыскрымінацыя жанчыны гендэрам ёсьць толькі маскай для гэтага зацятага й амаль неўсьвядомлян
ага ачышчэньня. Кожны, хто хоча разьбіць сацыяльныя кайданы гендэру, павінен ведаць, што зь імі будзе сарваны і гэты цнатлівы вэлюм з жаночага твару. Вызваленьне жанчыны гэтак можа даволі лёгка кульмінаваць у ўсеагульным спазнаньні таго, якая ўласна жанчына сьвіньня. Бо сьвіньня – гэта і ёсьць чалавек, і пасярэдніцтвам жаночага гендэру ён гэта адмаўляе, хаця й забірае ў жанчыны пры гэтым фалас”. (з разьдзелу “Спроба фрайдысцкага ўпарадкаваньня гендэрнага хаосу”, ст. 269-270.) Наагул, “упарадкаваньне хаосу” з дапамогай “беспамылковага” Фройдавага вучэньня (ува ўласнай інтэрпрэтацыі) ёсьць галоўным Стэрнавым клопатам. Ня ведаю, чым далей, тым болей мне мроіцца ў ім неўсьвядомлены нацыянал-сацыяліст (ці калі заўгодна нацыянал-бальшавік з уласьцівай ім правакацыйнасьцю й павярхоўнасьцю), якому было нашмат больш утульна пры мінулым рэжыме – ужо таму, што не было патрэбы ў такіх пакутлівых развагах, як сёньня. Пры гэтым з пэўнымі момантамі ягонай крытыкі я пагаджаюся, але сказаўшы А, трэба сказаць Б, а менавіта – што гэтая крытыка вядзецца хутчэй з “правых” і папулісцкіх (па сутнасьці “вульгарных”, а не асьветніцкіх – здаецца, што Стэрн хутчэй прыстасоўвае фрайдызм да патрэбаў крытычнага сацыяльнага аналізу, чым наадварот) пазыцый, чым зь “левых”. Што ж, калі існаваў фройдамарксізм, чаму б не існаваць фройдафашызму...

© Пераклад, камэнтары – Макс Шчур, 2009