Што рабіць з Праскай школай сёньня?

Навошта вяртацца да Яна Мукаржоўскага і Праскай школы? Чаму менавіта сёньня? Што нам прынясе гэтае вяртаньне ў часы глыбокага эпістэмалагічнага, дысцыплінарнага і маральнага крызісу, у якім люструецца няпэўнасьць у саміх “падпольных” падмурках—у эпістэме—эпохі постмадэрнізму? Чым нам зараз можа дапамагчы мысьленьне, сфармаванае яшчэ ў кантэксту позьняга мадэрнізму?

Першае пытаньне вядзе нас, сярод іншага, да погляду на шлях разьвіцьця сучаснай паэтыкі й тэорыі мастацтва. Праская школа была без сумневу адной з найбольш цікавых мэтамарфозаў у разьвіцьці лінгвістыкі, паэтыкі, эстэтыкі, тэорыі мастацтва й культуры, якія адбыліся ў ХХ стагодзьдзі, прычым вызначальнай рысай ейнай дзейнасьці было тое, што ўсе гэтыя вобласьці навукі разьвіваліся ў ёй у вузкай узаемнай сувязі пад гегемоніяй новай лінгвістыкі й зараджальнай сэміётыкі. Такі шырокі міждысцыплінарны сімбіёз, створаны пад эгідай Праскага лінгвістычнага гуртка (1926-1948), ня быў адзначаны ані да, ані пасьля гэтага.

Прага была ключавым злучвом між футурыстычным і канструктывісцкім Пэтэрбургам першых дзесяцігодзьдзяў ХХ стагодзьдзя і структуральным ды нэаавангардным Парыжам 60-х і 70-х гадоў. У Празе час раскладзены ў архітэктанічнай прасторы гарадзкой сцэны; ільга бадзяцца па сярэднявеччы, па рэнесансе й па эпосе барока, якія знаходзяцца адно побач з адным. У Парыжы роўні часу накладаюцца адна на адну ў выглядзе сьлядоў, пакінутых гісторыяй: Рэвалюцыя заглядае ў кожную кавярню, belle epoque канца ХІХ стагодзьдзя цікуе на кожным рагу, авангард абыймае іх з супрацьлеглых канцоў і пагоркаў. Цяжка не любіць гэтае места, але нашмат цяжэй зрабіць на яго ўражаньне звонку.

У Парыжы часоў дагараньня мадэрнізму, які пачаў задавацца пытаньнем, што прыйдзе пасьля мадэрнізму, Пэтэрбург (тады яшчэ Ленінград) усё яшчэ прыцягваў увагу інтэлектуальнага сьвета як з-за першапачатковага шарму рускага авангарду, так і грубай экспансіўнай сілай савецкай дзяржавы, перад якой “вялікафранцуская” палітыка старанна гнула сьпіну цягам халоднай вайны. У гэтым сімбалічным сьвеце для Прагі не было месца (“магічная Прага” была, у лепшым выпадку, цэнтрам “старой Эўропы”, як калісьці спагадліва выказаўся Брэтон—нездарма француская рэакцыя на нядаўняе амэрыканскае перайменаваньне Парыжу на сталіцу “старой Эўропы” была такой вострай).

Для Парыжу (асабліва для групоўкі, што склалася вакол Ролана Барта) быў нашмат больш блізкім правакацыйны, ледзь не дадаістычны, але з-за гэтага ня менш прарочы лямант пачаткаў рускага фармалізму, чымся нашмат больш комплекснае мысьленьне Праскай школы. Шарм бінарнага мысьленьня палягае ў ягонай радыкальнай маніхейскай прасьцізьне: усё як быццам вырашаецца з дапамогай простай чорна-белай апазіцыі. Бінарнасьць ёсьць характарыстычнай для пэрыядаў пачатку і крызісу, складанасьць адкрываецца хутчэй напрыканцы культурных цыклаў.

Адзіным выключэньнем з праскай школы быў Раман Якабсон, які быў сустрэты ў Парыжы з захапленьнем таму, што цягам вайны ў Ню-Ёрку быў настаўнікам Клода Леві-Строса на францускім унівэсітэце ў эміграцыі; яго цанілі за ягоныя бінарныя адкрыцьці ў лінгвістыцы й паэтыцы, а таксама шанавалі як жывога сьведку фармалізму й рускага авангарду.

А як наконт рэшты Праскага гуртка? Маўчаньне структуралісцкага Парыжу было тут амаль што абсалютным. Напрыклад, напачатку 70-х гадоў у Парыжы нібыта падрыхтавалі да друку зборнік працаў Яна Мукаржоўскага; да сёньняшняга дня гэты зборнік не знайшоў сабе выдаўца. Зацятае ігнараваньне праскага праекту парыжанамі, замаскаванае іхнай упартай фіксацыяй на лінгвістыку Якабсона, мела свой уплыў і ў тых культурных асяродках, дзе Мукаржоўскі быў сяк-так перакладзены: у ЗША ягоны ўплыў заставаўся абмежаваным, пры нешматлікіх выключэньнях, на гетто славістаў; у Нямеччыне Праская школа здабыла сьціплае прызнаньне ў якасьці адной з “папярэдніцаў” рэцэптыўнай эстэтыкі Костніцкай (Констанцкай) школы; Прага хаця й мела непасрэдны ўплыў на Тартускую школу Юрыя Лотмана, але гэтая школа сама засталася на ўзбочыне шляху сучаснай паэтыкі.

Гэтае сінэкдатычнае прадстаўніцтва пасярэдніцтвам Якабсона пакідала без увагі шматлікія сэміятычныя дасягненьні Праскай школы—ад самой лінгвістыкі (функцыянальная стылістыка, актуальны фразавы падзел) да тэорыі культуры й мастацтва (улучна зь літаратурнай, кінэматаграфічнай і тэатральнай сэміётыкай)—гэтаксама як і ейнае наватарскае разуменьне структуры й структуралізму, канцэптуалізаваных з гледзішча ўспрыманьня.

Пазьней некаторыя гэтыя дасягненьні былі зь вялікай помпай пераадкрытыя й дапамаглі ў пераходзе структуралізму да “постструктуралізму”. Напрыклад, важная зацемка, якую зрабіў Сяргей Карцэўскі да тэорыі свайго настаўніка Соссюра ў працы “Аб асімэтрычным дуалізме лінгвістычнага знаку” (1929) была пераахрышчаная Жакам Лаканам на “le signifiant flotant” (“плывучы азначальнік”), пры той заганнай акалічнасьці, што без лінгвістычнай дакладнасьці мэтафара парыскага псіхааналітыка вясёла порхае, хаця мала хто яе насамрэч разумее (яна звычайна “разумеецца” як штосьці вельмі дрэннае для структуралізму, перадусім—францускага). Да працы Карцэўскага трэба будзе яшчэ вярнуцца.

Славутая Соссюраўская semiologie—сустрэтая ў Парыжы не як накід нечага, што павінна быць толькі вынайдзена, а як бязгрэшная гатовая мадэль, якую ільга прымяняць без разбору дзе заўгодна—не дазволіла асіміляваць шматузроўневую праскую сэміётыку, ані тэатральную (Зіх, Мукаржоўскі, Гонзд, Вэльтрускі), ані этнаграфічную (Багатыроў). Гэтаксама гістарызм і гермэнэўтычная дынаміка функцыянальнага праскага структуралізму, які стварыў мадэль пераўтварэньняў артэфакту ў зьменлівым сацыяльна-культурным кантэксту, натуральна апынуліся ў канфлікту з абстрактным і скіраваным на “патэнцыяльнасьць” апаланічным платанізмам парыскага структуралізму, які з большым задавальненьнем корпаўся ў “глыбінных структурах” сваіх уласных рацыяналістычных мадэлях “кодаў”.

Далейшыя спробы забыцьця

Аднак парыскія структуралісты былі далёка ня першымі ў гэтым забыцьці. Гэтаксама як рускі фармалізм і рускі авангард напрыканцы 1920-х гг., гэтаксама і Праская школа, збольшага раскіданая вайной, была ў рэшце рэшт ліквідаваная сталінізмам напрыканцы 40-х гадоў. Дзьве ўплывовыя кнігі, “Тэорыя літаратуры” Ўэллэка і Ўоррэна (1949) ды “Рускі фармалізм” Віктара Эрліха (1955), дапамаглі мінімалізаваць важнасьць ейных дасягненьняў у замежжы. Эрліх (са свайго погляду—даволі лагічна) бачыць праскую школу як пэўны лагічны “працяг” фармалізму. Доўгі час ягоная кніга была адзінай крыніцай інфармацыі ня толькі аб рускім фармалізме, але таксама і аб “славянскіх фармальных школах”, таму ейны няпоўны выклад, які месцамі мяжуе з карыкатурай, ператварыўся ў адлюстраваньне “сапраўднасьці”.

Рэнэ Ўэллэк, протэжэ Вільгельма Матэсіюса, быў маладым амбіцыёзным сябрам Гуртка, і быў вельмі актыўны ў Празе асабліва ў першай палове 30-х гг. Аднак ягоная пазіцыя як дасьледчыка сфармавалася ў Англіі й Злучаных Штатах у “гуманістычным” духу англасаксонскай Новай крытыкі, якая тады ўзьнікала. Калі ён у далейшым вярнуўся на некалькі год на радзіму, Праская школа, што якраз тады кіравала да сацыялагічна афарбаванага структуралізму, яго хоць і зацікавіла—прычым настолькі, што ён крытычна прааналізаваў ейную тэорыю літаратурнай гісторыі—але сам ён ніколі не пакінуў рэчышча эклектычнай эстэтыкі. Тагачасная мэханістычная, надіндывідуальная структуралісцкая тэорыя літаратурнай гісторыі нарэшце цалкам яго расчаравала.

Трэба, аднак, прызнаць, што гэтая вобласьць была тады найслабейшай старонкай Праскай школы, сьлепа перанятай ад фармалізму ў ейнай найбольш грунтоўнай фармулёўцы: паводле вядомых “Тэзісаў” Якабсона і Тынянава (1928), ня толькі гістарычнае разьвіцьцё літаратуры рухаецца іманэнтным імпульсам, але нават само разьвіцьцё ейнай сістэмы нібыта мае сістэмны характар. Памылка тут палягала ў экстрапаляцыі адносна замкнёнай сістэмы мовы (Соссюраўскага langue) на нашмат больш складаную рэальнасьць літаратуры й мастацтва, дзе аб сістэме ільга гаварыць, бадай, толькі мэтафарычна. Пастуляваны паралелізм між мовай і літаратурай ёсьць у гэтых пераацэненых і на гарачую руку “зьлепленых” тэзісах груба дысфункцыянальным.

Ўэллэку ў межах ягонага ўласнага праекту хутчэй пасавала просталінейная, вэртыкальная фэнамэналагічная стратыфікацыя літаратурнага твору, накіданая ў “Творы літаратурнага мастацтва” Інгардэнам (1931), чымся дынамічны, энэргетычны, а таму крыху “цьмяны” структуралізм, які на падставе новых унёскаў Тынянава якраз разьвіваў Мукаржоўскі. Карацей кажучы, у “Тэорыі літаратуры” Ўэллэка і Ўоррэна Праская школа заслугоўвае некалькіх ухвальных зацемак пад рысай у якасьці дробнага ўпрыгожваньня імпазантнай Ўллэкавай эрудыцыі. Хаця пазьней Ўэллэк заліваецца салаўём на адрас Мукаржоўскага, але вынік гэтых агульных ацэнак немагчыма параўнаць са значнасьцю “Тэорыі літаратуры”.

Калі Праская школа была зацемненая і замоўчаная такімі аўтарытэтнымі спэцыялістамі, у тым ліку й сваймі ўласнымі прадстаўнікамі, дык няма чаго зьдзіўляцца таму, што мы знойдзем у аўтараў, якія нашмат меней абазнаныя ў “дэталях” гісторыі, якую яны распавядаюць. Некаторыя аб Празе нават ня ўзгадваюць (Фрэдрык Джэймсан, “The Prison House of Language: A Critical Account of Structuralism and Russian Formalism”, 1972); для іншых шчасьліўцаў структуралізм пачынаецца ў Францыі ў 1945 годзе (Франсуа Досс, “Гісторыя структуралізму”, 1992). Такую ж самую аднабаковую ўяву аб фармалізме, абцяжараную й недакладнасьцямі ў перакладзе, падае вядомая анталогія Цвэтана Тодарава (“Тэорыя літаратуры: тэксты рускіх фармалістаў”, 1965). (...)

Парыскі структуралізм сам дорага заплаціў за сваю ксэнафобію й сэлектыўную неабазнанасьць. Калі адкінуць некаторыя водгукі авангардных (і фармалісцкіх) “выкрыкаў” Барта, парыская структуральная нарраталогія не заўважае эпахальных унёскаў фармалізму, які якраз быў правёў вартую ўвагі дэканструкцыю традыцыйнага тыпу мадэляваньня структуры апавяданьня (з дапамогай вядомых, але спрэс незразуметых поймаў кшталту “сказ”, “фабула” і “сюжет”—Тодараў, натуральна, пераклаў “сюжет” як sujet, “тэма”, чым сьцёр цэлыя дзесяцігодзьдзі рускай апрацоўкі гэтага пойму ў дачыненьні да структуры апавяданьня, ад Весялоўскага й Шклоўскага да Тамашэўскага й Тынянава), а сама вяртаецца да грубага логацэнтрызму (Пропп), які папярэднічаў фармалізму альбо разьвіваўся паралельна зь ім.

Зь імпэтам дылетантаў бартаўцы гуляліся з рознымі рэчамі, пры гэтым канцэптуальна не сягаючы залішне глыбока. Адзінае, што ў іх атрымалася зь вялікім посьпехам—гэта зрабіць структуралізм у Францыі мінучай модай, інтэлектуальнай забавай “давайце пагуляем у навуку аб літаратуры” й зь літаратурай. (Пры гэтым, групоўкі вакол Леві-Строса й Грэймаса працавалі нашмат больш сур’ёзна, сумленна й плённа.) Як толькі структуралістычная causerie (балбатня) крыху знасілася, бартаўцы пакінулі яе без усялякіх згрызотаў сумленьня дзеля эстэтычнага геданізму й эстэтыкі пустэчы ў “новым рамане” (Гл. Барт, “Тэкстуальная асалода”, 1973). Але і ў гэты крытычны момант, калі Барт нерашуча ўхваляе апорыі самамэтнага й аўтарэфэрэнцыйнага тэксту, ён мог бы шмат чаму навучыцца ад Мукаржоўскага часоў амаль пяцідзесягадовае даўніны.

Зіхценьне й галеча сучаснасьці

Адказ на першае пытаньне—навошта вяртацца да Праскай школы?—правёў нас па некаторых “дзірках” інтэлектуальнай гісторыі. Кундэраў “шлях сьмеху й забыцьця” сучаснай паэтыкі, як выяўляецца, адкрывае хутчэй шэраг вартых шкадаваньня паваротных момантаў у гісторыі акадэмічнай ілжэнавукі. Забыцьцё ня ёсьць яшчэ падставай для няведаньня.

Другое пытаньне—чаму сёньня?—ставіць нас перад сучаснасьцю, якая ня надта натхняе для цяжкай працы, якой сёньня, як і заўжды, зьяўляецца сапраўдная тэорыя і крытычнае мысьленьне.

Шмат для каго ў гэтую эпоху сам пойм тэорыі стаўся праклёнам. Пра якую “тэорыю”, аднак, яны гавораць? Да патэнцыяльнага абсягу тэорыі нам прыйдзецца вярнуцца пазьней. Зараз будзе дастаткова канстатацыі, што “нетэорыя”, пад якой разумеецца простае адмаўленьне тэарэтычнага падыходу (“сьмерць, звальненьне Тэорыі”), ёсьць таксама толькі тэорыяй, хіба што крыху дэфіцытнай (недастатковай) a priori. Здаецца, што крытыка прамэтэеўскага “раскаванага Розуму” асьветніцкага рацыяналізму і экстрапаляцыяў ягоных утапічных “мараў” на рэальнасьць, гэтаксама як і здагадак, што рэальнасьць ёсьць у сваёй сутнасьці рацыянальнай, сплятаецца тут з адмаўленьнем пэўнай канстытутыўнай “рацыянальнасьці” крытычнага навуковага мысьленьня самога па сабе (на што ўжо скардзіўся Гуссэрль у сваім няскончаным “Крызісе эўрапейскіх навукаў”). Ажно паўстае пытаньне: што легітымізуе татальную дэлегітымізацыю тэорыі й навукі з боку постмадэрністаў? Няўжо сапраўдны крызіс сучаснай эпістэмы альбо толькі тое, што так кажа (казаў) спадар Льётар з Парыжа?

Крызіс не абавязкова прыводзіць да рэлатывізма ці нігілізма. Што тычыцца постмадэрнісцкай рэакцыі на мадэрнізм, здаецца хутчэй, што адна ідэялагічна-міфічная парадыгма замяняецца тут іншай, адваротнай і значна менш якаснай. “Вялікія апавяданьні” (grand recits) дробяцца на малыя апавяданьніцы. Постмадэрнісцкі адказ прапануе такім чынам малыя міфы замест вялікіх. Як быццам малы міф няздольны аднолькава нашкодзіць, як і вялікі. Акрамя таго, Льётарава крытыка “вялікага асьветніцкага эмансіпацыйнага апавяданьня” ня толькі не прапануе ніякай альтэрнатывы, але й сама ёсьць нечаканым прыкладам “вялікага апавяданьня” аб крызісе “вялікага апавяданьня”. Гэтая апорыя ў самым падмурку Льётаравых абвінавачаньняў паказвае, што так званая постмадэрнісцкая эпістэма ня ёсьць пераадоленьнем мадэрнісцкай эпістэмы, а хутчэй сімптомам яе крызісу й сучаснай дэзарыентаванасьці.

Гэты тупік постмадэрнізму, зразумела ж, таксама вынайшаў парыскі структуралізм, які крыху шызафрэнічным чынам хацеў, з аднога боку, быць як мага больш навукова строгім, і гэтак пераадолець бездань, што аддзяляе прыродныя навукі ад усіх астатніх, а з другога—паставіў пад сумнеў само навуковае мысьленьне. Прыймем выклік, кінуты Леві-Стросам у “Мысьленьні дзікуноў” (1962), што як у навуковым, так у ненавуковым (прымітыўным, прыроджаным, дзікунскім) мысьленьні дзейнічаюць аналагічныя й аднолькава складаныя сімбалічныя працэсы. Сыходзячы са свайго раньняга твору “Раса і гісторыя” (1952), які сёньня выглядае як накід рацыяналізацыі й выток будучага мультыкультуралізму, гэты паважаны этнолаг-структураліст прапанаваў пакласьці абодва полюсы чалавечага мысьленьня (прэзэнтаваныя мэтафарамі “інжынэра” й “саматужніка”, bricouleura) на адзін узровень. * (Той факт, што ён адмовіўся надаць асаблівую прывілеяваную пазіцыю дыялектыцы, абвастрыў зацяглы філасофскі крызіс “навуковага” марксізма, які, натуральна, так ці йначай быў у гістарычным моргу, і ягоная магічная замова-формула, якою ён несупынна карыстаўся, была ўмомант скінутая з п’едэсталу. Мяркую, што гэты пойм таксама даволі праблематычны і ў Мукаржоўскага: ён даволі часта зьяўляецца там, дзе канцэптуальна штосьці не ў парадку.)

Прыймем таксама папярэдне і паварот, які ўнёс у гэтую дыскусію філосаф-постструктураліст Жак Дэррыда. Ён адчувае, што ўяўная роўнасьць зараду на палюсох “інжынэра” і “саматужніка” толькі засьцінае падсьвядомую логацэнтрычную герархізацыю гэтых поймаў у мове й мысьленьні: “навуковасьць” (культура) ў нашай сістэме каштоўнасьцяў заўсёды будзе пераважаць над “дзікай” прыродай; альбо іначай: “навука” заўсёды будзе тым асноўным поймам, зь якога ўсе астатнія будуць выводзіцца як “маргінальныя”, як ягонае адмаўленьне. Дэканструкцыя павінна быць больш правакатыўнай.

Паход “супраць поўсьці” мовы й мысьленьня вымагае перавароту ў герархіі поймаў: часам з дапамогай гульні, часам—як ні дзіўна—з дапамогай аргумэнтаў. Дэррыда тут аргумэнтуе—і ў гэтым ягоная несумнеўная рацыя—што і сам “інжынэр” абмежаваны сваймі абставінамі ды сваім гістарычным, тэхналагічным кругаглядам (дастаткова ўзгадаць футурыстычныя вобразы раманаў Жуля Вэрна, якія сёньня збольшага выглядаюць пачварна.) І “навуковае” мысьленьне неабходна абапіраецца на поймавы матэрыял, які ў яго пад рукой, як ува ўласным, так і ў іншых даступных яму культурных кантэкстах.

Паводле Дэррыды, такім чынам, палярнасьць Леві-Строса ёсьць памылковай ужо ў самым пачатку: і інжынэр ёсьць, уласна кажучы, толькі “саматужнікам”, а апошні ператвараецца цяпер у асноўны пойм. Такім чынам, ані табе адпаведнасьці ў рознасьці, ані рознасьці ва ўяўнай адпаведнасьці—усё застаецца як было, толькі цэнтральнае й маргінальнае мяняюцца месцамі.

Ці мае Дэррыда рацыю—альбо ён трапіў у пастку свайго ўласнага мэтаду? І яшчэ крок назад: ці мае рацыю Леві-Строс, альбо ён падупаў свайму рамантызму (які быў настолькі відушчым спосабам выкрыты менавіта Дэррыдой у “Граматалогіі”, 1967)? Ці павінны мы насамрэч успрымаць полюсы навуковага й прыроджанага мысьленьня як роўныя адно аднаму альбо нават як адное і тое ж? Ці ўсё—толькі “bricolage”? Ці ня ёсьць Дэррыда—які здаецца гэткім Кундэравым “libertin”’ам—таксама ў рэшце рэшт толькі нейкім замаскаваным рамантыкам?

Стаўленьне пад сумнеў навуковага праекту было з захапленьнем прывітанае “мультыкультурніцкім” натоўпам і постмадэрновай поп-культурай, для якіх рэдукцыя навукі да ўзроўню “саматужніцтва” сталася адной з найбольш улюбёных аксіёмаў-фэтышаў. Адсюль гэтая аксіёма трапляе ў сучасны “авангардны” акадэмічны сьвет, вясёла інтэграваны ў постмадэрнісцкі кірмаш уменьняў і няўменьняў.

Невялічкая дэканструкцыя дэканструкцыі

Інвэрсія поймаў з гледзішча іхнай каштоўнасьці ёсьць галоўным прыёмам у дэканструкцыйным праекце Дэррыды. Адзначым хіба, што функцыянальная герархізацыя узаемазьвязаных поймаў у мысьленьні была “выкрытая” менавіта праскім вынаходжаньнем “бінарных супрацьлегласьцяў” разам з прызнаковасьцю (сэнсаадрозьненьнем) й беспрызнаковасьцю (нясэнсаадрозьненьнем). Бяз гэтай спадчыны сама Дэррыдова дэканструкцыя коду мысьленьня не магла б пачацца. Але адна рэч—гульня з традыцыйнай, канвэнцыянальнай герархізацыяй супрацьлеглых поймаў, ейнае “остранение”, стаўленьне на галаву, каб выявіць гвалт, які дрымае ў бінарнай аксіялагічнай герархізацыі (як напрыклад у апазіцыі “мужчына/ жанчына”, дзе на долю жанчыны традыцыйна прыпадае ўсё нэгатыўнае і архаічнае, што толькі здольнае прыдумаць чалавечае ўяўленьне), але зусім іншая—імкнуцца пераадолець межы традыцыйнага мысьленьня альбо прынамсі зразумець моўныя і камунікатыўныя функцыі сэнсаадрозных і нясэнсаадрозных поймаў. У Дэррыды, на жаль, шмат калі ідзецца пра даволі мэханічнае выкарыстаньне прыёму, які толькі пераварочвае ўспадкаваную сэрыю супрацьлеглых поймаў, прычым адбываецца іхная онталогізацыя, як яе ведае традыцыйнае заходняе мысьленьне, і Дэррыда яе аніўчым не пераадольвае. У лепшым выпадку—дэманструе пародыю на яе. Здаецца, што дадаізм і патафізіка набываюць у яго нарэшце рэпутацыю філасофіі.

Гэтаксама нічога не вырашае модная звычка некаторых пасьлядоўнікаў Дэррыды карыстацца выразам “чытачка” там, дзе крытыка заўсёды гаварыла аб “чытачы” без атрыбутаў полу—хіба толькі мы б мелі на ўвазе, што чытачы мужчынскага й жаночага полу абавязкова будуць мець адрозныя альбо неспалучальныя погляды; напрыклад, што чытачы заўсёды атаясамляюцца з героямі, а чытачкі—з гераінямі і іхнымі ацэначнымі крытэрамі, што зусім яшчэ не даказана. Прыпусьцім рэальнае ўзьдзеяньне розных прачытаньняў і падыходаў; гэтыя “мужчынскія” альбо “жаночыя” пэрспэктывы самі па сабе ня вырашаць цярністыя онталагічныя, эпістэмалагічныя і аксіялагічныя праблемы мастацтва; хіба што іх дадаткова ўскладняць.

У сваёй крытыцы парыскага структуралізму і ў сваёй практыцы поймавай дэцэнтралізацыі Дэррыда, парадаксальным чынам, наадварот, нарэшце прыносіць у Парыж штосьці ад дэканструкцыйнага й іконакластычнага духу рускага фармалізму, які працягваецца ў Празе, а таксама і энэргічны, дынамічны, дэцэнтралізуючы тып канцэптуалізацыі, якая ў Мукаржоўскага кульмінуе ў поймах “сэмантычнага жэста” і “структуры”. Нават ільга сказаць, што ня маючы перад вачыма канцэптуалізацыю структуры, зьдзейсьненую Мукаржоўскім, мы ня можам зразумець тую вострую крытыку, якую Дэррыда скіраваў супраць логацэнтрычнага структуралізма парыскага ўзору ў сваім маніфэсту “Структура, знак і гульня ў дыскурсе гуманітарных навук” (1966). У такім выпадку ягоная крытыка выглядае хутчэй як нонсэнс, што наважыўся ўголас сказаць толькі фізік Алан Сокаль—той, што зладзіў цудоўную кпіну са снабісцкага амэрыканскага постмадэрніцкага істэблішмэнту, і які, безумоўна, ня ведае праскага структуралізму.

Разам з навукай постструктуралізм паставіў пад сумнеў аб’ектыўнасьць, мову, рэпрэзэнтацыю і сам суб’ект, хаця тут постструктуралізм толькі радыкалізуе дэканструкцыйную працу мадэрнізму. Як быццам аб’ектыўнасьць—гэта штосьці абсалютнае, а ня пэўная мэта. Як быццам мова павінна сама быць той рэччу, якую рэпрэзэнтуе (а яшчэ і зь якімі нюансамі!), іначай, маўляў, яна не выконвае свайго прызначэньня. Як быццам рэпрэзэнтацыя—гэта альбо тоеснасьць, альбо пшык. Як быццам суб’ект абавязкова распадаецца з-за мноства роляў, якія ён канец канцоў заўсёды гуляў у самых розных сітуацыях, альбо толькі з-за эфэктнага дыягназу шматлікасьці ягоных герархічных ці кумуляцыйных бакоў, пастаўленага Фройдам і ягонымі пасьлядоўнікамі на ніве змаганьня за славу кушэткі. Прарокі постмадэрнісцкай культуры, як старыя куртызанкі, на ўсе бакі крычаць аб “крызісу” нявіннасьці. Гэты постмадэрновы культурны адхадняк адбываўся на тле так званай “папулярнай культуры”, прадукту элітаў, якія авалодалі мас-мэдыямі дзеля посьпеху камэрцыйнага спажываньня. Гэтак праблематычная аксіяматыка постмадэрнізму набыла выгляд амаль што неаспрэчнай рэчаіснасьці.

Сірэны Абсалюту

“Мэтамарфозы чарапахі”, у якіх Хорхэ Лўіс Борхэс гуляецца з абсурднасьцю вядомай апорыі Зянона Элейскага пра Ахілеса й чарапаху, пачынаюцца наступнымі словамі: “Існуе пойм, які размывае й зьбівае з панталыку ўсе астатнія”. (з кнігі “Дыскусія”, 1932). Паспрабуем замяніць “бясконцасьць” на “абсалют”. Пад сёньняшнім інтэлектуальнм атхадняком у вялікай ступені хаваецца старое рамантычнае ап’яненьне й наступнае расчараваньне абсалютам: альбо гэта, альбо нічога. Тое, што было ледзьве не гераічнай пазіцыяй у часы нашых вэртэраўскіх прапрадзядоў, цяпер да найменшых дробязяў мэладраматычна насякнутае непасрэднай штодзённасьцю. “Пост-тэарэтыкі” аддаюць перавагу свайму слабому, цынічнаму альбо блазноўскаму мысьленьню (Ваттымо, Слотэрдайк, Жыжэк) альбо нейкаму ягонаму заўжды модна апранутаму сімулякру (Бодрыяр). Тое, што ў дэканструкцыі было толькі гульлівай і ў чымсьці правакатыўнай, нігілістычнай і снабісцкай сафістыкацыяй, зьмянілася ў сафістыку й нават у фарысэйства (Джэймсон—паводле гэтага амэрыканскага “нэамарксіста”, рэвалюцыйнае змаганьне павінна працягвацца ў трэцім сьвеце: маўляў, там у марксізма яшчэ ёсьць надзея на посьпех). Атупленая “тэорыя” ў Амэрыцы была рэдукаваная на непасрэдныя палітычныя задачы: з мэтаду, чыя этымалогія імплікуе “шлях”, стаўся маршрут. Потым магі гэтай “Тэорыі” зьдзіўляюцца, што ўсё зусім ня так просталінейна, і абвяшчаюць “канец” усялякай тэорыі, а разам зь ім і ўсялякай навукі.

Тых з нас, хто яшчэ жыва памятае барацьбу, якая вялася ў ХХ стагодзьдзі за навуковы праект у гуманітарных навуках, барацьбу за тонкую, комплексную й надзеленую ўсімі адценьнямі канцэптуалізацыю, за мадэлі з унівэрсальнымі прэтэнзіямі (і патрабаваньнямі), бянтэжаць гэтыя абдуральныя пэрлы наконт тэорыі, што выходзяць з-пад пяра постмадэрнісцкіх petits philosophes. Аднак, як Сізіф у Камю, мы павінны зноўку выйсьці ў шлях і з усьмешкай штурхаць угару камень крытычнага мысьленьня, назіраючы за сабой у люстэрка гэтай вечнай задачы і непазьбежных на гэтым шляху няўдачаў.

І што, што Асьветніцтва адразу не прывяло да абсалютнай эмансіпацыі ўсяго чалавецтва? Ня бачыць розьніцу паміж станам чалавецтва ў 18-м стагодзьдзі і сёньня—нягледзячы на ўсе праблемы, сумятню й абарончыя рэакцыі фундамэнталізмаў—ня бачыць, што за гэтым агромністым эмансіпацыйным зрухам стаяць менавіта унівэрсальныя каштоўнасьці правоў чалавека, кінутыя ў сьвет менавіта асьветніцтвам—дзіўная верлавокасьць. Пойм “long duree” ёсьць для постмадэрнізму, звыклага на імгненную камунікацыю й імгненнае задавальненьне, незразумелым. Аднак імгненная камунікацыя й паразуменьне нечага—дзьве цалкам розныя рэчы.

Тэорыя і навука

Навуковае мысьленьне разьвілася як дзейнасьць, прынцыпова адрозная ад інтуітыўнага “прыроджанага” мысьленьня. У сваёй фундамэнтальнай “Венскай лекцыі” з траўня 1935 г., якая станецца ядром “Крызісу эўрапейскіх навук”, Гуссэрль накідвае шлях ягонага разьвіцьця з часоў грэкаў да сучаснага яму крызісу 30-х гг., які ёсьць адначасова ўчорашнім і сёньняшнім, і ўласна кажучы—вечным. Мэтай навуковага мысьленьня ёсьць стварэньне унівэрсальных моваў і унівэрсальна прыдатных сістэмаў, да якіх стасуюцца доказы й спраўджаньні, якія канфрантуюцца з новымі фактамі, у выніку чаго часткі і ўся парадыгма зьмяняецца, як толькі парушыцца іхная нутраная еднасьць альбо іхныя стасункі да трансцэндэнтай рэчаіснасьці (Поппэр, Кун). У гэтым сэнсе навуковае мысьленьне ня толькі не знаходзіцца й ня можа знаходзіцца на адным узроўні з сімбалічнымі сістэмамі, створанымі “прымітыўным” мысьленьнем, але і зьяўляецца зь імі несувымерным.

Мова навукі й навуковыя сістэмы плянуюцца як дакладна пабудаваныя мэтамовы і мэтасістэмы. У выніку яны могуць “прачытаць” і ўлучыць у сябе сістэмы, створаныя “прымітыўным”, рэлігійна-міфічным мысьленьнем, перакласьці іх у сваю “праграму”; але ніякім чынам не наадварот. *(Адсюль праблема ўсіх сучасных “фундамэнталізмаў” і іхнае змаганьне за выжываньне “не на жыцьцё, а на сьмерць”.) Толькі іхны гістарычны і прагматычны аспэкт, а таксама тое, што яны ня ёсьць і ня могуць быць абсалютнымі, ствараюць уражаньне, што яны нагадваюць “саматужніцтва”. Зьдзейсьненае Дэррыдой абмежаваньне навуковага мысьленьня на “саматужніцтва” ёсьць рэдукцыяй ad absurdum. Гістарычны “інжынэр” і “саматужнік” могуць быць адзін да аднаго непрыемна блізкія, і шмат якому “саматужніцтву” навукоўцаў мы абавязаныя рэвалюцыяй у веданьні, аднак мэты, спосабы, кантэкст і шырыня эфэкту іхнай працы прынцыпова іх адрозьніваюць.

Унівэрсальная мэта ня можа, тым ня менш, палягаць у глабалізацыі пэўнай дадзенай парадыгмы, альбо ў звычайным улучэньні “іншага” ў сябе самога. Гэтая мэта азначае адкрываньне ў бок дыялогу, прычым менавіта ў той прасторы для спатканьня, якая была створаная навуковым мысьленьнем. Магчыма, што заходнія парадыгмы мысьленьня й навукі будуць у гэтым працэсе замененыя на іншыя, але гэта ўсё яшчэ абавязкова будуць мовы, парадыгмы і сістэмы, патэнцыйна скіраваныя на унівэрсальнасьць. Гэтае глабальнае спатканьне толькі пачалося і шмат у якіх выпадках не было пасьпяховым ані ў цэнтры Эўропы, як сьведчыць няўдалы дыялог паміж праскім і парыскім структуралізмам.

Сучасны крызіс навукі ёсьць толькі самым апошнім у шэрагу гістарычных крызісаў тэарэтычнага падыходу. “Крызіс”, пазбаўлены панікі, якая, аднак, вельмі добра прадаецца на кірмашы, паходзіць з лацінскага criseo, што этымалагічна таксама азначае “ісьці на самы край” і імплікуе “рашучы паварот”. Пэрыядычна мы падыходзім да краю пэўных магчымасьцяў і вымушаныя дэканструяваць наш шлях, які нас туды прывёў; тыя, што ня скочылі ў бездань, пачынаюць потым рэканструяваць—павяртаць—шлях у іншым кірунку, зразумела што ў кірунку наступнага крызісу й наступнага павароту.

На вяршыні крызісу, калі пабудаваны з такім намаганьнем плыт пагражае патануць у мальстрому разьюшанага мора, Лэўкотэа раіць Одысэю (у перакладзе Паўнда) “збавіцца ўсіх парафэрналіяў”. Здымі зь сябе той зачараваны плашч “культуры”, які цягне цябе на дно, саскоч са сваіх амаль што раскіданых хвалямі ахоўных збудаваньняў і плыві да ўратавальнага берагу; і падае яму сваю вопратку, кажучы (зноў у перакладзе Паўнда) “мае бікіні за твой плыт”. Так, непатапляльныя боскія бікіні ў той момант ёсьць каштоўнейшымі за цэлае каралеўства. Толькі што для вяртаньня на Ітаку Одысэю зноў спатрэбіцца плыўны сродак, паводле магчымасьці—лепшы, чым быў ягоны разбураны плыт.

Рэканструкцыя неабходна азначае пазбаўленьне ўсіх парафэрналіяў і вяртаньне да асноўных пытаньняў, хаця і не да старых рашэньняў: рэканструкцыя ідзе далей за іх і іншым шляхам, чым яны. Гераклітава вэрсія міфа аб Сізіфе дапаможа нам лягчэй пераадолець гарбылі на нашым шляху.

Мінуўшчына ёсьць нязьменным выклікам цяпершчыне. Калі з гэтага ільга вывесьці нейкі ўрок, дык толькі той, што трэба ведаць шлях назад, ведаць, як было раней, і не дазволіць сябе лёгка зьбіць з панталыку, у тым ліку й так званымі постмадэрнісцкімі аксіёмамі. Ведаць мінуўшчыну, ведаць ейную “нутраную гісторыю” важна для сучаснасьці, якая хоча быць чымсьці большым за мінучае імгненьне альбо за ўсяго толькі чарговую моду. Гэтае веданьне можа дапамагчы нам у нашых пошуках, сумневах і забыцьцях. Яна можа даць нам лепшы падмурак. Вярнуцца на некаторыя ростані, прайсьці ўжо пракладзенымі альбо яшчэ няпройдзенымі сьцежкамі, агледзець багацьце назьбіранага матэрыялу, зноўку прадумаць ужо прадуманае, улучна з прамоўленымі альбо толькі прапанаванымі пытаньнямі—усё гэта можа прымусіць сучаснасьць да таго, каб яна ставіла перад сабою пытаньні і мэты, якія ў адваротным выпадку нават не ўзьняла, на шкоду сваёй унівэрсальнай місіі. Мы мяркуем, што Праская школа ёсьць той жывой мінуўшчынай, якая можа нам дапамагчы знайсьці выхад зь сёньняшняй гаротнай сітуацыі, канечне, толькі тады, калі мы пойдзем ня толькі зь ёю, але й далей за яе.

© Пераклад — Макс Шчур, 2005