І. Эўропа - Амэрыка = Постмадэрн

1.

У 1945 годзе, пасьля вызваленьня канцэнтрацыйных лагероў, сьвет на ўласныя вочы пераконваецца ў жудасьці злачынстваў фашызму—у тым самым годзе амэрыканцы скідаюць атамовыя бомбы на Хірасіму й Нагасакі. Тым часам як Голокост павінен быў быць доказам рашучасьці таталітарнай Нямеччыны змагацца за сваю гегемонію ў сьвеце любымі сродкамі, Хірасіма была доказам такой самай рашучасьці з боку ЗША. Надалей памяць аб першым выпадку генацыду набудзе ў ЗША статус ледзь не дзяржаўнай ідэялогіі й прывядзе да ўзьнікненьня Ізраілю; другі выпадак генацыду будзе ў СССР і рэшце сацыялістычнага блоку ўвесь час засьцінаць сабой першы, а Ізраіль ператворыцца ў другога пасьля Амэрыкі ворага—агента ейных імпэрыялістычных планаў. Уздымецца новая хваля антысэмітызму, перасьледу гэбрайскіх “касмапалітаў і сіяністаў”. Нельга, аднак, забывацца, што падчас Другой сусьветнай вайны адбыўся яшчэ адзін генацыд: непадтрыманьне Чырвонай арміяй Варшаўскага паўстаньня ў 1944 годзе, арганізаванага Лонданскім урадам на эміграцыі. Гэтаксама й гэты генацыд быў доказам рашучасьці Сталіна й Саветаў надалей любымі сродкамі змагацца супраць дэмакратычных каштоўнасьцяў заходняга сьвету, супраць “небясьпекі” ўсталяваньня буржуазных рэспублікаў на тэрыторыі Эўропы.

Значнай часткай эўрапейскіх інтэлектуалаў перамога над фашызмам была ўспрынятая перадусім як маральная й ідэйная перамога марксісцкай ідэялогіі, а змаганьне за левыя ідэі набыло статус працягу змаганьня з фашызмам. Супрацьстаяньне “дабро—зло” аўтаматычна інтэпрэтавалася як супрацьстаяньне “камунізм—фашызм”, трэцяга шляху не было дадзена, альбо яго не заўважалася: усе ворагі камунізму ператварыліся ў “фашыстаў”. Гэтаксама ў Амэрыцы ўвесь час падкрэсьлівалася падабенства між фашызмам і камунізмам, і камуністамі ў часы маккартызму абвяшчаліся ўсе “ворагі дэмакратыі”. Чыста зьнешне першая з гэтых дзьвюх ідэялогіяў, марксісцкая, была, бадай, больш прывабнай і больш суцяшальнай для кожнага, хто перажыў жудасьці вайны, бо карысталася меней ваяўнічай і ледзьве не пацыфісцкай, хоць і па сутнасьці супярэчлівай рэторыкай (“барацьба за мір”). Заклікі да роўнасьці й братэрства маглі ў той час сапраўды выглядаць як праявы гуманізму і нават як працяг “асьветніцкага праекту”—тым часам як буржуазная ідэялогія не прапаноўвала роўнасьці, апроч роўнасьці ў магчымасьцях, і ўвесь час казала аб неабходнасьці “абароны свабоднага сьвету ад таталітарызму”, то бок аб неабходнасьці ідэялагічнай барацьбы з камунізмам і рыхтаваньня да ўзброенага супрацьстаяньня, што стварала прыхільнікам дэмакратыі рэпутацыю “імпэрыялістаў”, “падбухторшчыкаў да вайны” й г.д.

У эссэ “Паломніцтвы” адзін з тэарэтыкаў і ідэялагічных бацькоў постмадэрнізму Жан-Франсуа Льётар гэтак апісвае сваё духоўнае разьвіцьцё пасьля другой сусьветнай вайны: “Увесь свой час і ўсю сваю энэргію я прысьвячаў “працы”, як гэта тады называлася, у адной рэвалюцыйнай групоўцы. Групоўка насіла назву часопісу, які сама выдавала, і ейнай назвай быў лозунг: “Сацыялізм альбо варварства!”. Сёньня, відаць, мае сэнс удакладніць, што гэты лозунг азначаў альтэрнатыву: альбо ў нас будзе сацыялізм, альбо мы асуджаныя на варварства. Гэта была нашая маленькая палітычная й тэарэтычная суполка. Тут крытычна аналізаваліся ўсе вядомыя варыянты сацыялізму й класавай барацьбы: рэфармісцкія, анархісцкія, трацкісцкія, сталінісцкія. Да заснавальнікаў групоўкі належалі Касторыядыс і Лёфорт. У ейныя шэрагі ўваходзілі гішпанскія, амэрыканскія, нямецкія, ангельскія й італьянскія рабочыя й інтэлектуалы, якія пад канец другой сусьветнай вайны разыйшліся з трацкісцкім ІV-ым Інтэрнацыяналам... Змаганьне супраць эксплуатацыі й адчужэньня паглынула ўсё маё жыцьцё. Настолькі, што цягам гэтых пятнаццаці год я не цікавіўся амаль нічым і не адчуваў амаль нічога, што не было б непасрэдна зьвязанае з нашай справай. І перадусім—нічога не пісаў. Апрача зацемак і палітычных артыкулаў, якія публікаваліся ў часопісу Pouvoir ouvrier (Улада працы). Наш часопіс мы яшчэ на досьвітку прыносілі да брамаў фабрык, распаўсюджвалі на вуліцы й падчас маніфэстацыяў. Я дазваляў сабе пісаць толькі тады, калі з гэтага магла быць нейкая карысьць змаганьню... Ясна, што ў гэтым маім удзеле ў палітычнай рэфлексіі й практыцы было штосьці ад ахвяры. Манаская прага паслухмянасьці відавочна знайшла тое, чаго шукала.”1

Змаганьне за сацыялістычныя ідэалы было формай змаганьня заходніх інтэлектуалаў за ўдасканаленьне заходняга грамадзтва. Гэта не азначае, што прыхільнікі камунізму пасьля Хірасімы сур’ёзна маглі заклікаць да змаганьня супраць капіталізму—наадварот, афіцыйна яны сьцьвярджалі, што змагаюцца “за мір”, то бок, за доўгачасовае захаваньне сусьветнай раўнавагі й парытэту сілаў, а гэтым самым—за захаваньне самога камуністычнага блоку. Гэтае памкненьне відавочна разыходзілася з планамі ЗША, якія ня бачылі ніякай рацыі ў талерантнасьці да існаваньня агромністай краіны-ГУЛАГу, дый яшчэ з атамовай зброяй у арсэнале. Ініцыятыва, такім чынам, была на баку “зла”, на баку ЗША—тым часам як “пераможны” камуністычны блок, які за кароткі час вызваліў паў-Эўропы, нечакана спыніўся ў сваім наступе й запрасіў міру, саступіўшы ініцыятыву ажыцьцяўленьня “пэрманэнтнай рэвалюцыі” Кітаю, Паўночнай Карэі, Кубе. Такая пазіцыя вечнага й напружанага чаканьня катастрофы, аднак, была непрыймальная для маладых, ідэялістычных і нецярплівых сімпатызантаў камуністычнай ідэялогіі на абодвух бакох жалезнай заслоны, такіх як Фідэль Кастро, што дзеля перамогі сваіх “непагрэшных” ідэалаў былі ня супраць распачаць сусьветную вайну (параўнай з сучаснымі ісламскімі фундамэнталістамі). У выніку гэта прывяло да “культурнай рэвалюцыі” й да ідэялагічнай рэвізіі афіцыйнага марксізму ў 1960-х гг, а таксама да ўзьнікненьня кшталту міжнароднай камуністычнай патрыстыкі—культу не-савецкіх змагароў за камуністычныя ідэалы, такіх як Чэ Гэвара, Мао Цзэ Дун, Патрыс Лумумба, Хо Шы Мін, Пол Пот, Сальвадор Альендэ, Ульрыка Майнгоф і іншыя.

2.

Упершыню слова “постмадэрн” ужываецца ў 1947 годзе ў Амэрыцы ў дачыненьні да новага стылю архітэктуры, і толькі праз 32 гады ў працы Льётара “Постмадэрны стан” гэты прыметнік ужыты ў якасьці азначэньня цэлай эпохі эўрапейскага мысьленьня—пасьляваеннай. Гэтая эпоха пачынаецца з адной шырока вядомай канстатацыі, зьвязанай менавіта з Голокостам: пасьля таго, як нямецкі філасоф Тэодор Адорно даведаўся аб адкрыцьці канцлагероў, ён сказаў, што “напісаць верш пасьля Асьвенціму было б варварствам.”2 Гэтым Адорно распачаў дыскусію аб крызісе эўрапейскага мысьленьня: Льётарава ідэя “крызісу вялікіх унівэрсалізуючых дыскурсаў” шмат у чым абавязаная менавіта яму.3

Аднак тут дазволю сабе зьвярнуць увагу на наступны факт: у мастацкай літаратуры постмадэрнізм відавочна характарызуецца якраз адваротнай тэндэнцыяй, ці то адраджэньнем вялікіх унівэрсалізуючых дыскурсаў!—перадусім, міфаў (Толкіен, Борхэс, Джойс, Эліёт, Маркэс). Тым часам як мова постмадэрнісцкай (пасьляваеннай эўрапейскай) філасофіі вельмі нагадвае мову даваеннай мадэрнісцкай літаратуры, дык мова постмадэрнісцкай літаратуры набліжаецца, хутчэй, да мовы рамантызму й нават класіцызму. Таксама цікава, што постмадэрнізм у літаратуры, гэтаксама як і постмадэрнізм у мастацтве, зьявіўся нашмат раней у Амэрыцы, чымся ў апанаванай сюррэалізмам і авангардызмам Эўропе—дзе галоўным тэарэтыкам “літаратурнага постмадэрнізму” стаўся Умбэрто Эко, на якога значна паўплывалі ў свой час аргентынец Борхэс і паўночнаамэрыканец Пірс.

Магчыма, і сама “постмадэрнісцкая філасофія”—гэта таксама адзін зь вялікіх постмадэрнісцкіх міфаў? У кожным выпадку, калі тое, што гаворыць Льётар—праўда, дык пастуляваны ім недавер да унівэрсалізуючых апавяданьняў павінен у першую чаргу распаўсюджвацца на ягонае ўласнае “унівэрсалізуючае апавяданьне”. Ня выключана, што пад крызісам вялікіх унівэрсалізуючых апавяданьняў Льётар мае на ўвазе перадусім крызіс левай ідэялогіі, які крыху адвольна, мне здаецца, азначае за крызіс “Асьветніцкага праекту”, распачатага францускімі энцыклапедыстамі (насамрэч—стагодзьдзем раней ангельскімі сэнсуалістамі) ў ХVIII-ым стагодзьдзі. Такое атаясамленьне дае яму магчымасьць зразумець (прычым тэндэнцыйна) “левую ідэялогію” як эўрапейскую ідэялогію par excellence. Таму шмат у чым змаганьне за захаваньне філасофіі (да якога заклікалі Гайдэгер і Фуко) ёсьць перадусім змаганьнем за захаваньне эўрапейскай (больш дакладна, французска-нямецкай) філасофіі, ейнай адметнасьці й сусьветнага аўтарытэту—таму й Льётар таксама пачувае патрэбу ідэялагічнага аб’яднаньня такіх рознамаітых і непадобных між сабою францускіх мысьляроў, як Фуко, Дэррыда, Дэлёз у адну ідэялагічную плыню.

Гэтая патрэба выкліканая, сярод іншага, вышэйапісаным ідэялагічным крызісам і геапалітычным заняпадам Эўропы. “Вызваленьне пакінула ўсіх у стане нерашучасьці (адбываецца шторазу тое ж: як толькі вас вызвалілі, вы вымушаныя пытацца, хто вы ўласна такія.)”, адзначае Жан Бодрыяр.4 Ня меншай увагі вартае сугучнае гэтаму меркаваньне нямецкага пісьменьніка й філасофа Пэтэра Слотэрдайка: “Шматлікія камэнтатары эўрапейскай сітуацыі пасьля другой сусьветнай вайны ня толькі выказалі адчуваньне, але й прыйшлі да высновы, што пасьля 1945 году Эўропа перастала займаць сваё традыцыйнае месца цэнтру сьвета. Ад Калумба да Гітлера ў Эўропе панавала добра абгрунтаванае перакананьне, што пасечаны мыс эўрапейскага кантыненту, што разьлягаецца ад Лісабону да Будапэшту, Прагі й Варшавы, а ад Палермо—да Стакгольму й Дубліну, ёсьць геапалітычным і ідэялагічным эпіцэнтрам зямной кулі. Нават сам выраз “сьвет” да 1945 году нёс непаўторнае эўрапейскае адценьне, як у філасофіі, так у дыпламатыі. “Сьвет”, “сьвецкія колы”—да нядаўняга часу гэта былі нішто іншае, як эўрапейскія эліты... Калі 1945 год меў для эўрапейскай памяці нейкае эпахальнае й адначасова траўматычнае значаньне, дык перадусім таму, што канец другой сусьветнай вайны азначае рэвалюцыйную навуку Эўропе ў геапалітычнай вобласьці. Гэтая навука рыхтавалася ад канца ХІХ стагодзьдзя, аднак ейнае ажыцьцяўленьня было справай гэтага лёсавызначальнага году. Тое, чым будзе сама па сабе Эўропа цягам будучага паўстагодзьдзя, сімвалічна выявілася напрадвесьні 1945 году ў гонках рускага з амэрыканскім ды іншымі заходнімі войскамі, мэтай якіх быў захоп Бэрліна. Для цэлых генерацыяў, што перажылі вызваленьне Эўропы й зьвяржэньне фашысцкіх рэжымаў у Сярэдняй Эўропе, абцугападобны рух савецкіх і амэрыканскіх узброеных сілаў па нямецкай тэрыторыі стаўся гіпнатычна-рэчаісным відовішчам, чыё ўзьдзеяньне перасягнула межы ягоных непасрэдных ахвяраў, немцаў. Хаўрусьнікі вызваляюць Эўропу—што азначае, новыя супэрдзяржавы на Захадзе й на Ўсходзе бяруць яе ў абцугі: у гэтым дваістым досьведу эўрапейцы перажываюць нараджэньне Эўропы ў 1945-ым годзе... Гвалтоўнасьць гэтай сцэны такая моцная, што яна на паўстагодзьдзі выштурхвае й засьцінае сабой нашмат старэйшыя ўтваральныя чыньнікі эўрапейскай самасьвядомасьці... Эўропа, калісьці сэрца ідэі крыжовых паходаў, сама сталася аб’ектам крыжацкага набегу. Амэрыканскі ўдзел у эўрапейскіх узброеных канфліктах у 1917-1918 і 1941-1945 гг. быў нічым меншым за сэкулярызаваныя крыжовыя паходы ў Стары сьвет, дзе трэба было вызваліць Сьвятое Места правоў чалавека, Парыж... Гэтаксама Сталін пазіраў на Ўсходнюю й Сярэднюю Эўропу вачыма жахлівага крыжацкага рыцара...” З пасьляваеннага досьведу вызваленьня Слотэрдайк адводзіць пачатак новай эўрапейскай філасофіі—экзістэнцыялізму: “Неўзабаве пасьля другой сусьветнай вайны заходні сьвет абляцела фраза, што чалавек—гэта істота, “асуджаная на свабоду”. Аўтар гэтай тэарэмы, Жан-Поль Сартр, ператварыў сваю парадаксальную фармулёўку ў лозунг экзістэнцыялізму. Condamnй а la libertй: ніякі іншы выраз не выказваў так ясна тую пакуту ад новай адкрытасьці й пустэчы сьвету зь непаўторнай нова-эўрапейскай перспэктывы. Настала вялікая часіна гайдэгераўскага тэрміну “ўкінутасьць”... Ніхто лепш за французаў ня мог ведаць, што азначае карыстацца свабодай, нездабытаю самастойна. Цяжар вызваленьня: Сартрава формула была выразьнікам ня мысьленьня свайго часу, але ягонай пакутлівасьці... Існаваць адцяпер азначае: быць пазбаўленым сутнасьці й цярпець недахопам быцьця. Таму чалавек стаецца зараз паразітам быцьця, асуджаным на тое, каб зайздросьціць рэчам і прагнуць іхнай субстанцыяльнасьці. Людзі, якія перажылі вайну, на кожным кроку адчувалі выпадковасьць свайго выжываньня... Ангажаванасьць адцяпер азначае жаданьне ўратавацца з дапамогай скачка ў выкананьне нейкага даручэньня.” 5

Уражвае, наколькі гэты пасаж адпавядае Льётараваму апісаньню ягоных маладых гадоў. Аднак цягам чаканьня сацыяльнай і палітычнай рэвалюцыі ў 1950-1980-х гг. на Захадзе, і перадусім у Амэрыцы, адна за адной адбываюцца “капіталістычныя” рэвалюцыі зусім іншага кшталту—навуковая, тэхналагічная, сэксуальная, інфармацыйная. Менавіта яны, а не шыраньне марксісцкіх ідэяў, адзначаюць сабой і робяць магчымым прыход новага сьвету.

3.

Сімптаматычна, што для азначэньня сучаснай эпохі эўрапейскага мысьленьня Льётар таксама скарыстоўвае тэрмін амэрыканскага паходжаньня: здаецца, Льётар усьведамляе ўплывовасьць пасьляваеннай амэрыканскай навукі (перадусім—у натуральных навуках і тэхнічных вобласьцях) і спрабуе пераняць ініцыятыву прынамсі ў гуманітарнай сфэры, растлумачыць тэрмін “постмадэрн” па-эўрапейску. Таму ў самім тэрміне “постмадэрнізм”, скарыстаным у дачыненьні да цэлай эпохі мысьленьня, чуецца нейкая няўпэўненасьць, невыразнасьць, нейкая стагнацыя й вечнае чаканьне новага асьвятленьня, новага натхненьня, новага вызваленьня. Гэтая стагнацыя й няўпэўненасьць ёсьць вынікам пазіцыі Эўропы ў сусьветным супрацьстаяньні дзьвюх ідэялогіяў, якое пагражае атамовай катастрофай—пазіцыі нядобраахвотнай назіральніцы, пасіўнай удзельніцы, незацікаўленай ані ў перамозе, ані ў паразе. У самім тэрміне “постмадэрнізм” ёсьць, калі хочаце, штосьці выразна эўрапейскае.

У падобным “эўра-шавіністычным”, і адначасова абарончым духу выказваецца ў сваім эссэ аб Амэрыцы Жан Бодрыяр: “Эўропа вынайшла мастацтва думаць аб рэчах, аналізаваць іх, разважаць над імі. Ніхто ня можа адабраць у нас гэтую гістарычную чуйнасьць і гэтую поймавую фантазію, якім зайздросьцяць нават (!—М.Шч.) інтэлектуалы на другім баку Атлантычнага акіяну.” 6 Мне здаецца, што гэтая фраза сьведчыць хутчэй аб адваротнай, хаця й добра схаванай зайздрасьці: калі мадэрнізм яшчэ быў эпохай гегемоніі Эўропы, дык “постмадэрнізм” ёсьць эпохай Paix Americana, эпохай гегемоніі Амэрыкі ўва ўсіх вобласьцях чалавечай культуры, а як вынік—і гегемоніі англамоўнай культуры (а не наадварот, як могуць сьцьвярджаць некаторыя брытанскія патрыёты), англасаксонскага праекту дэмакратыі й чалавечай супольнасьці. Менавіта гэта, маніцца, спрабуе аспрэчваць Льётар (хаця й сам ня ведае аб гэтым), калі піша ў постскрыптуму да свайго аўтабіяграфічнага нарысу, дзе падводзіць вынікі свайго жыцьця ў філасофіі: “Я нязгодны з пэўнымі нямецкімі й англа-амэрыканскімі філасофамі, што да таго, пры якіх умовах ільга сказаць аб нейкім сёньняшнім грамадзтве, што яно ёсьць сапраўдным грамадзтвам. Памылковым мне здаецца такі адказ, які робіць галоўны акцэнт на камунікацыі... Камунікацыя стварае праблемы, таму што існуе патрэба перакладу... Пэўна, што паводле азначэньня адну мову ільга перакласьці на іншую вядомую мову. Менавіта таму я думаю, што камунікацыя сёньня не заслугоўвае нейкай асаблівай цікаўнасьці: трэба бачыць, што галоўнай пагрозай існаваньню чалавечых супольнасьцяў ёсьць сёньня неперакладальнасьць іхных моваў.” 7

Апошнюю фразу ільга інтэрпрэтаваць наступным чынам: мова й мысьленьне Эўропы (і ў прыватнасьці Францыі) ёсьць занадта складанымі, каб быць зразуметымі ў рэшце сьвету. Аднак усе, хто не разумее мову Эўропы, і перадусім мову ейнай філасофіі—варвары, што пагражаюць Эўропе і ейнай самабытнасьці. Бясспрэчна, што пэўны антыамэрыканізм выяўляецца тут у недаверы да камунікацыі, заснавальнікам навукі аб якой быў амэрыканец Чарльз Пірс. Тым ня менш, той факт, што менавіта цікаўнасьць да камунікацыі ёсьць адной з галоўных прыкметаў эпохі постмадэрнізму, аспрэчваць цяжка. Гэта прызнае Бодрыяр, але адначасова займае да яе такое сама крытычнае стаўленьне, як і Льётар: “Гэта называецца інтэрфэйс альбо інтэракцыя. Яны замянілі сабой колішняе сутыкненьне твар у твар і дзеяньне, і ўсё гэта пад найменьнем камунікацыі... Цуд у тым, што дно кубку перадае сваё цяпло вадзе, не датыкаючыся да яе, што ільга параўнаць з кіпячэньнем на адлегласьці—гэтаксама адно цела перадае другому свой флюід, свой эратычны патэнцыял... Код сэпарацыі дзейнічае настолькі добра, што нарэшце ўжо й вада аддзяляецца ад кубку, а кубак перадае цяпло як паведамленьне, і што адно цела перадае другому сваё жаданьне як паведамленьне, як флюід, які трэба дэкадаваць. Гэта—інфармацыя, якая пранікла ўсюды як фабічны й маніякальны лейтматыў, які пранікае як у эратычныя стасункі, так і ў кухонны посуд.”8

У гэтай форме эўрапейскі постмадэрнізм раздражнёна рэагуе на структуралізм і на прагматызм, характэрныя для англасаксонскай навукі. За акіянам, паводле Бодрыяра, мысьленьне ўжо ня мае ніякай таямніцы: “Тое, што людзі бачаць на экране свайго word-processor’ а, ёсьць дзейнасьцю іхнага ўласнага мозгу. Яны больш не імкнуцца чытаць у пячонцы ці вантробах, ані ў сэрцы ці поглядзе, але папросту ў мазгох, у якіх яны хацелі б зьвідочніць міліярды нэйронаў, і за чыім функцыянаваньнем яны хацелі б назіраць, як за нейкай video-game. Увесь гэты цэрэбральны й электранічны снабізм ёсьць надзвычайна манэрным—ён зусім ня ёсьць знакам нейкай вышэйшай антропалогіі, але знакам антропалогіі спрошчанай... Адзіна, што нас уражвае—гэта менавіта дэманстрацыя мозгу й ягоных апэрацыяў. Мы хацелі б назіраць працэс нашага мысьленьня—але менавіта гэта й ёсьць усяго толькі забабон.” 9

4.

Адным з рухавікоў постмадэрнізму, і ў першую чаргу эўрапейскага, быў пратэст супраць заходняга рацыяналізму. “Усё тое, аб чым мы марылі пад радыкальным знакам антыкультуры, падрыў значаньняў і канец рэпрэзэнтацыі, уся гэтая антыутопія, якая выклікала ў Эўропе столькі пераменаў у тэорыі й палітыцы, так і ня стаўшыся сапраўднай (апошнім прыкладам ёсьць травень 68-га году), усё гэта тут, у Амэрыцы, ёсьць сапраўднасьцю, і сталася ёю вельмі проста й вельмі радыкальна.” 10 Магчыма, постмадэрнісцкая філасофія ёсьць толькі запозьненай рэфлексіяй досьведу эўрапейскага авангарду й літаратурнага мадэрнізму, іхным настальгічным водгукам? Так ці йначай, невыпадкова, што пратэст супраць рацыянальнасьці заходняга сьвету нарадзіўся й дасягнуў сваёй кульмінацыі ў Парыжы—на радзіме сюррэалізму й патафізікі, але адначасова й сталіцы англамоўнага авангарду міжваеннага пэрыяду. Ільга сказаць, што дзейнасьць груповак “OULIPO” і “Tel-Quel”, творы Барта, Дэлёза й Гватарры, Фуко, а пазьней Дэррыды непасрэдна працягвалі традыцыю, напачатку якой стаялі Тцара, Арто, Брэтон Арагон, Кокто, Жарры... Варта нагадаць, што многія зь сюррэалістаў не хавалі сваіх сімпатыяў калі не да камунізму й савецкай сістэмы (Арагон), дык да ейных альтэрнатыўных варыянтаў, такіх як трацкізм—тое ж самае ільга сказаць аб многіх францускіх інтэлектуалах таго часу (гл. прыклад таго ж Льётара). Гэтаксама студэнцкія правадыры 60-х ставяцца да кансэрватыўнага савецкага марксізму з пагардай—іхнымі ідаламі ёсьць больш радыкальныя марксісты, такія як Мао ці Чэ Гэвара, і больш радыкальныя мысьляры, такія як Маркузэ.

Наколькі парыскія студэнцкія пратэсты 68-га году знаходзіліся пад уплывам, з аднаго боку—антырацыяналістычнага, а з другога боку—марксісцкага мысьленьня, ільга меркаваць з саміх іхных лозунгаў. Нутраная супярэчлівасьць студэнцкай рэвалюцыі палягала ня толькі ў неспалучальнасьці марксізму з “постмадэрнізмам”, але і ў неспалучальнасьці ейных залішне высокіх прэтэнзіяў з залішне унівэрсальным характарам ейных лозунгаў: рэвалюцыі бракуе рэальнай палітычнай праграмы. Часта залішні радыкалізм, асабліва ў рэторыцы, ёсьць толькі маскай няздольнасьці да канкрэтных дзеяньняў. Зрэшты, рэвалюцыі бракуе ня толькі праграмы, але й канкрэтных падстаў, канкрэтных прычын: існуе, бадай, толькі патрэба рэвалюцыі й пратэсту, цалкам натуральная ў маладым веку.

Такім чынам, травеньская рэвалюцыя 68-га году, як характарызуе яе ейны сьведка Лоўрэнс Фэрлінгэцці, была выбухам нэрвовага напружаньня, назапашанага ў паветры Эўропы пасьля ейнага вызваленьня й ейнага падзелу між капіталістычным і сацыялістычным сьветамі. Але таксама ільга з пэўнай доляй гіпэрбалізацыі сказаць, што пратэст парыскіх студэнтаў і інтэлектуалаў быў скіраваны ў тым ліку й супраць заняпаду Парыжа як культурнага цэнтру, сталіцы Эўропы й сьвету, то ж культурнай сталіцай сьвету паступова рабіўся Ню-Ёрк.

“У Эўропе мы чым далей, тым больш забрыдаем у культ дыфэрэнцыі (адрозьненьня), і гэты непамерны цяжар замінае нам прыняць радыкальны мадэрнізм Амэрыкі, які заснаваны на ін-дыфэрэнцыі (абыякавасьці). Сучаснымі й абыякавымі мы стаемся зь вялікай неахвотай, таму нашая мадэрновасьць ёсьць занадта няпэўнай, а нашым прадпрыйманьням бракуе мадэрновага духу. Нам бракуе нават і таго malin gйnie (злога генія) сучаснай эпохі, які прыводзіць іннавацыю ажно да экстравагантных крайнасьцяў, і такім чынам адкрывае ўласную фантастычную свабоду.” 11

Тым часам як парыскія авангардысты самазабыўна плюхкаліся ў хвалях моўнага шаманізму сваіх гуру, у пасьляваеннай Амэрыцы ўзьнік новы, цалкам незалежны й цалкам “непостмадэрновы”, з майго гледзішча (у сваім адмаўленьні ўсяго моднага й масавага) культурны фэномэн—фэномэн “біт джэнэрэйшэн”. Гэтак, проза Джэка Кэруака, Кена Кізі альбо раньняга Бэрроўза (“Junky”) мае, на маю думку, нашмат больш агульнага з Гэмінгўэем, чымся з постмадэрнам. З эўрапейскім авангардам амэрыканскую “альтэрнатыўную культуру” яднае перадусім нелюбоў да заходняга ладу жыцьця. Аднак ангажаванасьць амэрыканскіх бітнікаў у левым руху значна меншая, чымся ангажаванасьць эўрапейскіх інтэлектуалаў (“артадаксальныя бітнікі сьцьвярджаюць, што нельга быць beat і адначасова ангажаваным”, Фэрлінгэцці), хаця ў Амэрыцы іхныя палітычныя апаненты й прыроўніваюць іх да “камуністаў”— прыкладам, у 1969 годзе Ален Гінзберг быў абвешчаны ў Празе пэрсонай нон грата й выдалены з краіны. У часы “неканкрэтнай” травеньскай рэвалюцыі ў Амэрыцы абвяшчаецца цалкам іншая й цалкам “канкрэтная” рэвалюцыя—псіхадэлічная, на чыіх сьцягах напісаныя ймёны Цімоці Ліры, Олдоўса Гакслі, Карлоса Кастанэды, Джыма Моррысона й іншых. Пад крылом Энды Ўоргола ўзьнікае андэрграўнд новага тыпу, чыя эстэтыка, гэтаксама як эстэтыка бітнікаў, вельмі проста знаходзіць агульную мову з дысідэнцкім рухам у сацыялістычнай частцы Эўропы: на хвалі гэтай сімпатыі ўзьнікае, да прыкладу, чэскі андэрграўнд. Рэвалюцыйныя пратэсты амэрыканскіх бітнікаў (супраць вайны ў Віетнаме, выпрабаваньняў атамовай зброі, сьмяротнага пакараньня, расізму, дыскрымінацыі жанчын і сэксуальных меншасьцяў) маюць “рэвалюцыйную” (лепей сказаць—сучасную) форму (гэппэнінг, пэрфоманс, інсталяцыя й г.д.), але добра вядомы й цалкам легітымны зьмест: выяўленьне актыўнай грамадзянскай пазіцыі, што само па сабе ёсьць адной з найбольш трывалых каштоўнасьцяў амэрыканскай дэмакратыі.

Гэтаксама ў Амэрыцы ўзьнікаюць дзьве насамрэч арыгінальныя культурныя зьявы эпохі постмадэрнізму: поп-культура, а занядоўга пасьля яе—поп-арт. Апошні стаецца першай прыкметай надыходу “позьняга постмадэрнізму”. Калі раньні постмадэрн 60-х гг. працягваў і даводзіў да крайнасьці тэндэнцыі мадэрнізму й авангарду, дык надыход позьняга постмадэрнізму азначае спалучэньне ідэяў авангарду зь ідэямі поп-культуры. Панк мяшаецца з электронікай і дае постмадэрновую “новую хвалю”, рок мяшаецца з поп-музыкай і дае постмадэрновы оксіморон “поп-рок”. З другога боку, паралельна ў музыцы існуюць і “мадэрновыя” паводле свайго духу стылі—вынік мяшаньня класікі й року (арт-рок), гард-року й панку (гэві-мэтал), джазу й року (джаз-рок), але яны, так бы мовіць, ня столькі “выходзяць з моды”, колькі апынаюцца “па-за модай”, бо ёсьць залішне “сур’ёзнымі” для арыентаванага на масы постмадэрну. “Сапраўдны” постмадэрнізм надыходзіць тады, калі рэвалюцыйнасьць і пратэст стаюцца модай, калі япікі (yuppies) пачынаюць ужываць экстазі, бунтарскія мысьляры 60-х гг. стаюцца часткай акадэмічнага істэблішмэнту, тэарэтыкі авангардызму пачынаюць пісаць папсовыя раманы (Умбэрто Эко), колішнія незалежныя рэжысэры здымаюць блокбастэры (Спілберг), а правадыры студэнцкіх рэвалюцыяў без праблемаў уладкоўваюцца ў высокай палітыцы (Даніэль Кон-Бэндыт, Ёшка Фішэр, Карэл Кованда). Калі для “масаў” позьні постмадэрн стаецца, такім чынам, эпохай павярхоўнага асьветніцтва, дык для інтэлектуалаў ён ёсьць эпохай глыбокага маральнага й ідэйнага падзеньня—іначай кажучы, непазьбежнага сталеньня й здрады сваім юначым ідэалам. Напрыканцы 70-х—напачатку 80-х у Амэрыцы і ўсюды ў сьвеце надыходзіць час “генерацыі Ікс”: генерацыі без ідэялогіі, якая зьбітая з панталыку палітычнымі лозунгамі мінуўшчыны й наогул стомленая ад палітыкі, а ўвесь свой час прысьвячае “адцягваньню”, атрыманьню асалоды з уласнага “жыцьцёвага стылю”. Перамога такога стаўленьня да жыцьця канчаткова адбылася ў Эўропе ў 90-х гг., пасьля падзеньня бэрлінскага мура й распаду СССР.

Адначасова, у якасьці рэакцыі на “безыдэйнасьць” новага часу й зьнікненьне ідэялагічных супярэчнасьцяў, адбываецца рэанімацыя левых і правых экстрэмісцкіх рухаў, якім уласьцівае чорна-белае бачаньне сьвету ўзору часоў “халоднай вайны”. Адным з такіх рухаў, які ўспадкаваў нерастрачаную энэргію левых рухаў 60-х гг., зьяўляецца антыглабалізм—тут маецца на ўвазе ягоная найбольш радыкальная ягоная плыня, блізкая да анархізму. Пад грукат бітага шкла гаворыцца аб альтэрнатыўнай культуры, аб фэмінізму, аб легалізацыі лёгкіх наркотыкаў, аб шматкультурным грамадзтве—як быццам незразумела, што перадумовай усіх гэтых лібэральных прывілеяў зьяўляецца існаваньне дэмакратыі, а перадумовай існаваньня дэмакратыі зьяўляецца капіталізм (прыклад—Галяндыя, у сэнсе экалогіі—Швэцыя й г.д.). Варта зьвярнуць увагу на тое, што нават тыя, хто змагаецца супраць глабалізму, таксама займаюцца, па сутнасьці, прапагандай пэўнага жыцьцёвага стылю, а ў самім фанатызме гэтай прапаганды й гэтай перакананай прыхільнасьці да жыцьцёвана стылю ёсьць штосьці безумоўна амэрыканскае. “Галоўны тэзіс Токвіля палягае ў тым, што дух Амэрыкі карэніцца ў ейным ладзе жыцьця, у рэвалюцыі нораваў, у рэвалюцыі маралі. Яна засноўвае ня новую законнасьць ці новую дзяржаўнасьць, а законнасьць практычную: законнасьць ладу жыцьця.”12 Зрэшты, глабалізацыя—яшчэ адзін характэрны міф эпохі постмадэрнізму, але аб гэтым пазьней.

Яшчэ адной формай рэакцыі на “амэрыканскую безыдэйнасьць” ёсьць праект стварэньня аб’яднанай Эўропы, чыёй мэтай ёсьць, у агульных рысах, “стацца як Амэрыка”, “дагнаць і перагнаць” ЗША. Мэта, у прынцыпе, шляхотная—пытаньне толькі, якімі сродкамі й з чыёй дапамогай (тут я маю на ўвазе пуцінскую Расію) яна будзе ажыцьцяўляцца, і наколькі ейным рухавіком станецца зацяты антаганізм у дачыненьні да нашых амэрыканскіх хаўрусьнікаў.

5.

У мастацкай літаратуры, як ужо было адзначана, для постмадэрнізму характэрнае вяртаньне ня столькі да класічных узораў, колькі перадусім да рамантычных аўтараў (По, Скотт), тэмаў і жанраў—да дэтэктыва, гатычнага рамана, фантастыкі, гістарычнага рамана й г.д. Гэтаксама як для эпохі рамантызму, для постмадэрнізму на Захадзе характэрны перадусім некампраміснае вяртаньне бальшыні інтэлектуалаў да дэмакратычных каштоўнасьцяў ХІХ стагодзьдзя, у навуцы—да рацыяналізму (пазітывізму) й прагматызму, а ў эканоміцы—да капіталістычнага ідэалу вольнага рынку. Такая адзінадушнасьць, якая прывяла да канчатковай, хаця пакуль што толькі ідэйнай перамогі лібэралізму, дазваляе Фукуяме гаварыць аб “канцы гісторыі”. Тым часам як эпоха мадэрнізму духоўна заляцалася да ўсялякага кшталту таталітарных ідэялогіяў, заходні інтэлектуал эпохі постмадэрнізму (у тым ліку й эўрапеец Льётар) бачыць сваю місію перадусім у змаганьні з гэтымі ідэялогіямі. “Нічога ня зробіш: усё тут круціцца вакол буржуазнага ідэалу ХІХ стагодзьдзя.”13

Льётар гаворыць аб заняпадзе Асьветніцкага праекту, маючы на ўвазе заняпад эўрапейскага й марксісцкага праектаў, але не заўважае (ці ня хоча заўважаць) факту паўстаньня новага унівэрсалізуючага дыскурсу—англа-амэрыканскага дэмакратычнага міфу. Гэты міф ёсьць ня толькі працягам, але і ў пэўным сэнсе канцом асьветніцкага праекту: “Мы разважаем аб канцы процьмы рэчаў, адылі іхным канцом ёсьць Амэрыка... Амэрыканскі лад жыцьця, які мы лічым наіўным ці культурна нявартым, паказвае нам цалюткую карціну канца нашых каштоўнасьцяў.” 14

Недавер да унівэрсалізуючых апавяданьняў у эпоху постмадэрнізму выяўляецца перадусім на індывідуальным узроўні, што азначае толькі адно: перамогу суб’ектывізму (які, у сваю чаргу, таксама ёсьць дзіцём Асьветніцтва й буржуазнай кантыянскай філасофіі) й індывідуалізму, неахвоту паміраць “за вялікія ідэі”—у чым адначасова палягае адрозьненьне паміж постмадэрнізмам і рамантызмам. Адначасова, як у літаратуры, так і ў палітыцы постмадэрнізм характэрызуецца аднаўленьнем вялікіх унівэрсалізуючых дыскурсаў—міфаў: іхнае стварэньне ня толькі не супыняецца, але з надыходам новага тысячагодзьдзя робіцца яшчэ больш інтэнсіўным. Такая кампэнсацыя буржуазнага індывідуалізму, скептыцызму й рэлатывізму, якая адбываецца на ўзроўні ўсяго грамадзтва з дапамогай мас-мэдыя, выглядае болей чым лагічна, бо ў такой кампэнсацыі існуе ня толькі грамадзкая, але й індывідуальная патрэба: чалавек, які на працягу стагодзьдзяў знаходзіў сэнс свайго жыцьця ў самаахвяраньні, нават ня будучы сам здольны да самаахвяраваньня, жадае назіраць за тымі, хто да гэтага самаахвяраваньня здольны, і ў глыбі душы абагаўляе іх і зайздросьціць ім. “Таму культ зорак ня ёсьць нічым другасным—гэта... апошні вялікі міф заходняга мадэрнізму.”15 У абагаўленьні зорак схаваны, на маю думку, пратэст чалавека супраць залішняй буржуазнай упарадкаванасьці й шэрасьці жыцьця. Бадай, цэлая амэрыканская культура закладзеная ў значнай ступені менавіта на здольнасьці звычайнага чалавека да выяўленьня сваёй глыбока схаванай незвычайнасьці, звыш-чалавечнасьці. “У гэтай краіне не ўслаўляюць нейкі адважны ці гераічны ўчынак, але адметнасьць, зьвязаную з цалкам нязначным жыцьцём.” 16 Менавіта гэтая рыса, на маю думку, надае амэрыканскай культуры унівэрсальны, над-нацыянальны характар і дазваляе ёй быць аднолькава зразуметай і ўспрынятай практычна па ўсім сьвеце, прычым у любым выглядзе—ад найбольш альтэрнатыўнага кіно да найбольш масавага, (што пры капіталізме азначае—камэрцыйнага) сэрыялу.

6.

Пасьля перамогі над фашызмам ЗША ўбачылі, што сусьветны мір можа быць гарантаваны толькі тады, калі сьвет будзе знаходзіцца пад гегемоніяй адной супэрдзяржавы—і вырашылі стацца гэтай супэрдзяржавай. На хвалі пасьляваеннай эйфорыі амэрыканцы змагаюцца з камунізмам дзе толькі магчыма: у Карэі, у Віетнаме, у самой Амэрыцы. Сталінскае бачаньне сусьветнага парытэту дзьвюх супэрдзяржаў амэрыканцамі з пагардай адрынутае (нягледзячы на тое, што амэрыканцы перамаглі ў вайне перадусім дзякуючы ўдзелу ў ёй таталітарнага сталінскага СССР, што крытыкаваў у сваіх радыёрэпартажах зь Італіі Эзра Паўнд—тым ня менш, маральны пераможца ў Другой сусьветнай вайне быў толькі адзін, і гэта былі менавіта ЗША).

Амэрыка разумее, што мае гістарычны шанец на ўсталяваньне сусьветнай гегемоніі, ейны наступ ня можа стрымаць ані кубінская рэвалюцыя, ані спутнік, ані Гагарын: засланьне чалавека на Месяц ёсьць у параўнаньні са звычайным палётам у космас скачком у ХХІ стагодзьдзе. Крок Армстронга на паверхні Месяцу быў, насамрэч, важным крокам у гісторыі чалавецтва—адылі не ў касьмічнай, але ў ягонай палітычнай гісторыі. Амэрыка паказала, што для яе няма нічога немагчымага: Савецкі Саюз зразумеў непазьбежнасьць сваёй паразы. У гэтым сэнсе, высадка на Месяцы была пазьнейшым аналогам Хірасімы.

Нядзіва, што ад аднаго з найбуйнейшых тэарэтыкаў эўрапейскага постмадэрну, Жана Бодрыяра, цалкам унікае палітычны сэнс палёта амэрыканцаў на Месяц. “Высадка на Месяцы таксама мае падобны характар: We did it! Сама па сабе гэтая падзея, па сутнасьці, не была такой нечаканай: яна была напраграмаваная перадусім самой траекторыяй прагрэсу й веданьня. Было неабходна яе ажыцьцявіць. Мы здолелі гэта зрабіць. Аднак гэтая падзея не была новым аджыўленьнем тысячагадовай мары аб заваёве прасторы, а ў пэўным сэньсе гэтую мару вычарпала.” 17 У прынцыпе, Бодрыяр разумее палітычную й культурную ролі Амэрыкі ў заходнім сьвеце і ў сьвеце наогул—“...апошні fast food, самы банальны suburb, самы нудны з агромністых амэрыканскіх кадылакаў і самая апошняя зь вясёлых фігурак якога мультыплікацыйнага сэрыялу знаходзяцца ў цэнтры сьвета больш, чымся якая-заўгодна культурная праява старой Эўропы” 18—аднак ня хоча зь ёю пагадзіцца, альбо прынамсі ня хоча прызнацца, што зь ёй пагаджаецца. Чаму? Таму што такое прызнаньне было б надзвычай “антыэўрапейскім”, і адначасова—антымарксісцкім. Таму ён увесь час вагаецца між Амэрыкай і Эўропай, баючыся “безгустоўнасьці” прызнаньня Амэрыкі—і адначасова адчувае ў гэтым выкліку эўрапейскаму густу самую сутнасьць амэрыканскай рэвалюцыі: “А чаму не? Чаму Лос Анджэлэс не павінен быць пародыяй места?.. Чаму б тут не існаваць пародыі грамадзкасьці, эротыкі, наркотыкаў, нават пародыі мора (залішне—NB, М.Шч.—блакітнае!) й сонца (залішне яскравае!)?... Так, Каліфорнія й разам зь ёю цэлая Амэрыка ёсьць люстэркам нашага дэкадансу, але сама Каліфорнія, гэтаксама як і сама Амэрыка, зусім ня ёсьць дэкадэнтнымі, гэта—гіпэррэальная вітальнасьць, надзеленая ўсёй энэргіяй сімулякра.” 19

Эўропе ў эпоху постмадэрнізму застаецца суцяшацца тым, што “многія амэрыканскія інтэлектуалы нам зайздросьцяць: яны хацелі б вярнуцца да ідэальных каштоўнасьцяў, да гісторыі, да філасафічных і марксісцкіх асалодаў (!!!—М.Шч.) старой Эўропы.”20 Вядома, аднак, як дорага абыйшліся “марксісцкія асалоды” калі не Заходняй, дык прынамсі Ўсходняй і Сярэдняй Эўропе—ня кажучы ўжо аб тым, што “зайздрасьць”, як і ўсялякая форма настальгіі, ёсьць, з навуковага гледзішча, цалкам бясплённым і ня самым узьнёслым афэктам. Вяртацца, прасьцей кажучы, няма да чаго ані дзеля чаго. З другога боку, Эўропа таксама зайздросьціць амэрыканскай навуцы. У Эўропе існуе пэўны “культурны фетышызм”, як яго называе Бодрыяр, пэўны ідэал “гуманітарнай” культуры, які шмат хто разумее як ідэал папросту антынавуковы. Карані гэтага культурнага ідэалу, як выплывае з Бодрыяравых (але таксама й Слотэрдайкавых) назіраньняў, палягаюць у імпэрскай і феадальнай мінуўшчыне Эўропы, у якой ёй, на маю думку, абсалютна няма чаго зайздросьціць. “Нашая эўрапейская культура зрабіла стаўку на унівэрсальнасьць... да якой належыць і імпэрыяльная прэтэнзія ідэі культуры. Нам варта быць вельмі абачлівымі ў дачыненьні да гэтай ідэі... Як што мы залішне заблытаныя ў сваёй гісторыі, мы здольныя стварыць толькі фальшывы цэнтралізм і фальшывую ўсяяднасьць (наш мяккі расізм).” 21 “Наш сьвет... усё яшчэ ёсьць тэатрам. Ён усё яшчэ двухзначны, усё яшчэ культурны і ў сваёй культурнай спадчыннасьці сьмешны.” 22 Так, сьмешны: бадай, найбольш палымяным выкрывальнікам менавіта гэтай сьмешнасьці старой Эўропы, як і адпачатнай сьмешнасьці тэатру, быў аўстрыец Томас Бэрнард.

7.

Пасьля сьмерці Сталіна савецкае кіраўніцтва ахоплівае ідэйная роспач: настае так званая Хрушчоўская адліга. Раскрываецца культ асобы Сталіна, вязьні вяртаюцца з ГУЛАГу, адкідаюцца ранейшыя табу. Адным з найбольш яскравых сьведчаньняў тагачаснага клімату ёсьць “новая хваля” кінематографу, што ўзьнікае ў краінах Усходняга блоку—Вайда, Форман, Таркоўскі. Амэрыканскія пісьменьнікі—Гэмінгўэй, Фіцджэральд, Фолкнэр—карыстаюцца ў той час на Ўсходзе вялікай папулярнасьцю. Нясьмелая думка, што “ня ўсё на Захадзе блага” (гэтую думку, разам з кукурузай, прывёз з сабой Хрушчоў пасьля візіту ў ЗША), станецца дваццацьцю гадамі пазьней тым імпульсам, які распачне працэс перабудовы.

У ідэялагічнай сфэры савецкі рэжым падчас халоднай вайны паступова пераходзіць ад наступу да абароны. Пазіцыя Хрушчова падчас Карыбскага крызісу паказвае, наколькі мала ў савецкага кіраўніцтва было рэальных падстаў супрацьстаяць Амэрыцы. Адзінай “сур’ёзнай” падставай было пачуцьцё крыўды, “здрада” былых хаўрусьнікаў з Другой сусьветнай вайны: Хрушчоў патрабуе, каб СССР лічылася ў сьвеце супэрдзяржавай, такім чынам адбываецца пакрыёмая замена камуністычнай ідэялогіі на ідэялогію “вялікарускага” нацыяналізму (= “патрыятызму” = імпэрыялізму), распачатая ў 1941 годзе яшчэ Сталіным. Аднак Амэрыка дае зразумець, што ня можа лічыць СССР супэрдзяржавай у тым сама сэнсе, што сама сябе: СССР ня ёсьць дэмакратыяй, савецкая дзяржаўная ідэя—імпэрская ідэя таталітарнага грамадзтва. Гэтую акалічнасьць, дарэчы, няблага было б улічыць сёньняшнім нашчадкам савецкай дзяржаўнай ідэі—рускім нацыяналістам у расійскім кіраўніцтве, якія ўсё яшчэ лічаць дэмакратыю другасным аксэсуарам гіпэрдзяржавы.

У час халоднай вайны ў Саветаў настае дэмаралізацыя, у шараговых савецкіх грамадзянаў прыктычна няма падставы змагацца за сваю сусьветную гегемонію СССР: ад часоў кастрычнікай рэвалюцыі яны змагаліся “за лепшае жыцьцё”, а тут пабачылі, што “лепшае жыцьцё”—на Захадзе. Ніякія тлумачэньні наконт таго, што капіталістычны дабрабыт дасягнуты шляхам жорсткай эксплуатацыі насельніцтва трэцяга сьвету, няздольныя дыскрэдытаваць заходні стыль жыцьця ў вачох савецкіх грамадзянаў: салідарнасьць з народамі трэцяга сьвету выяўляецца выключна на афіцыйным узроўні, тым часам як на ўзроўні прыватным і пабытовым стаецца аб’ектам кепікаў, між тым як прэстыжам карыстаецца раскоша на заходні капыл, заходнія вырабы, фірмовая вопратка й г.д. Камуністычная ідэялогія ператвараецца ў павярхоўную догму, якой усе прытрымліваюцца выключна па інэрцыі. Існуюць нават зьвесткі, што дзесьці ў кулуарах КГБ у 60-я—70-я гг. існавалі нібыта гэткія “дзекабрысцкія” праекты эканамічных пераўтварэньняў накшталт тых, што адбыліся пазьней у Кітаі й самім СССР падчас перабудовы. Нашчадкам такіх “дзекабрысцкіх” памкненьняў ёсьць, між іншым, і сёньняшні рускі прэзідэнт, чыё бачаньне “Новай Расіі” шмат у чым закладзенае менавіта на жаданьні “выправіць памылкі” савецкіх часоў—не разумеючы, што самі савецкія часы былі адной вялікай і бязглуздай памылкай гісторыі.

Цягам часоў застоя адбываецца паступовая й падпольная капіталізацыя СССР: дзяржаўны капіталізм, надакор намогам скарумпаванай камуністычнай партыі, павольна дрэйфуе ў бок капіталізму класічнага. Калі ўварваньні ў Нямеччыну й Вугоршчыну былі матываваныя ідэялагічна, памкненьнем “абараніць працоўны люд” гэтых краінаў ад рэстаўрацыі капіталізму, дык брэжнеўскія ўварваньні ў ЧССР і ў Афганістан абгрунтаваныя ўжо ня столькі ідэялагічна, колькі геапалітычна: яны ёсьць спробай пераадолець наступствы хрушчоўскай “адлігі” й паспрабаваць утрымаць здабытыя ў Другой сусьветнай вайне тэрыторыі. Вялікарускі нацыяналізм сталінскага ўзору стаецца галоўным рухавіком савецкай палітыкі. Аднак па сутнасьці брэжнеўская рэакцыя ня можа зьмяніць сітуацыі: як ні дзіўна, бальшыня жыхароў Усходняй Эўропы (апрача, канечне, дысідэнтаў) узгадвае 70-я гг. як гады адносна аптымістычныя, бо шмат каму зь іх ужо тады было ясна, што сацыялістычная сістэма доўга не пратрымаецца. Ейны колапс у 1989-1991 гг. быў непазьбежным і заканамерным ейнага заняпаду. Аб гэтым не здагадваецца ў 1985 годзе Бодрыяр, аб гэтым не здагадваўся на Захадзе практычна ніхто—бадай, апроч тых, хто гэты колапс на працягу сарака гадоў халоднай вайны рыхтавалі.

(працяг будзе)

(Footnotes)
1 J.F. Lyotard, Putovani a jine eseje, Praha, 2001.
2„nach Auschwitz ein Gedicht zu schreiben ist barbarisch”: T.Adorno, „Kulturkritik und Gesellschaft”, Berlin & Frankfurt am Main: Suhrkamp, 1955
3 S.Homer, Fredric Jameson and the Limits of Postmodern Theory.
4 J.Baudrillard, Amerika. Praha, Dauphin, 2000, стар.60.
5 P. Sloterdijk, Procitne Evropa? Votobia, 1996.
6 Baudrillard, ibid., стар. 34.
7 J.F.Lyotard, ibid.
8 Baudrillard, ibid., стар. 45.
9 Baudrillard, ibid., стар. 48.
10 Baudrillard, ibid., стар. 120.
11 Baudrillard, ibid., стар. 120.
12 Baudrillard, ibid., стар. 113.
13 Baudrillard, ibid., стар. 91.
14 Baudrillard, ibid., стар. 121.
15 Baudrillard, ibid., стар. 71.
16 Baudrillard, ibid., стар. 73.
17 Baudrillard, ibid., стар. 31.
18 Baudrillard, ibid., стар. 40.
19 Baudrillard,ibid., стар. 128.
20 Baudrillard, ibid., стар. 99.
21 Baudrillard, ibid., стар. 104-105.
22 Baudrillard, ibid. стар. 152.

© Макс Шчур, 2004