Філосаф усіх крэолаў

Кніга Бэнэдыкта Андэрсана “Imagined Communities” (1983, перавыданьне—1991) ёсьць ад часу свайго выданьня вельмі папулярнай ня толькі ў Беларусі, але і ў сьвеце, перадусім—англамоўным і пост-сацыялістычным. Чаму так сталася, сказаць няцяжка: кніга напісаная з антрапалагічнай і гістарычнай перспэктывы, з выкарыстаньнем агромністай аўтаравай эрудыцыі й эклектычнай мэтадалогіі, у стылі разьняволенай развагі эсэіста, што забясьпечвае ёй вялікую чытэльнасьць, а таму й папулярнасьць. Кожны, бадай, пагодзіцца, што для стварэньня ўражаньня большай пераканаўчасьці й большай навуковай вартасьці Андэрсан збольшага карыстае са свайго веданьня гістарычных фактаў, якія прапануе ў якасьці пацьверджаньня папярэдне выказаных уласных гіпотэзаў—падкрэсьліваю, гіпотэзаў, а не неаспрэчных ісьцінаў—але замест гэтага іх часта незаўважна сам для сябе абвяргае.

Перадусім, нельга не заўважыць у кнізе некаторых дробных недахопаў. Гэтак, аўтар часта карыстаецца славутымі імёнамі, але не ідэямі. Напрыклад, згадвае Гелнэра й Фуко, але глыбей у разбор іхных поглядаў на тую самую праблематыку—утварэньне нацыяў, зьмена эпістэмы—не заходзіць (гл. Гелнэр, “Нацыя і нацыяналізм”, 1983, Фуко, “Словы й рэчы”, 1966, “Даглядаць і караць”, 1974). Пішучы аб сьвятарных усходніх сістэмах пісьма, аўтар дзіўным чынам ня ўзгадвае Дэррыду (“Аб граматалогіі, 1967), а аб ролі друку ў пэрыяд Новага часу—Габэрмаса (“Структурнае пераўтварэньне грамадзкай сфэры”, 1962). З-за гэтага вельмі часта атрымліваецца, што аўтар адкрывае Амэрыку й пускаецца ў даўжэзныя разборы ў прынцыпе банальных рэчаў. Вось толькі адзін з прыкладаў: “Незвычайная здольнасьць буддызму, хрысьціянства ці ісламу выжываць цягам тысячаў год у розных сацыяльных упарадкаваньнях сьведчыць аб іхным уяўным адказе на невыносны цяжар чалавечай пакуты—хваробы, калецтвы, жаль, старасьць і сьмерць. Чаму я нарадзіўся сьляпым? Чаму майго найлепшага сябра паралізавала? Чаму мая дачка разумова адсталася? Рэлігія імкнецца падаць гэтаму тлумачэньне.” Абсалютна тое самае, прычым амаль тымі самымі словамі, напісаў Мірчэа Эліядэ ў сваёй класічнай працы “Пасьвятнае й прафанічнае” (1936). (Мімаходзь адзначу, што ў кнізе “Параза мысьленьня” Алэн Фінкелькро ня толькі заўважае факт пераемнасьці між рэлігійным і сьвецкім нацыянальным мысьленьнем, але й знаходзіць яму арыгінальнае філасофскае тлумачэньне). І ўжо зусім недаравальным ёсьць аўтарава няведаньне мысьленьня Ортэгі-й-Гассэта, да якога мы яшчэ вернемся.

Аднак усё гэта, так бы мовіць—дробязі, аналізаваць якія тут няма ні месца, ані патрэбы. Зьвернем увагу на ядро андэрсанавай канцэпцыі: ягонае азначэньне нацыі, якому збольшага абавязаны ажыятаж вакол ягонай кнігі. Але папярэдне варта вырашыць яшчэ адно пытаньне: чым, уласна, абгрунтаваная патрэба гэтак во “публічна спрачацца” з Андэрсанам? Адказ на яго просты: калі нацыя ёсьць толькі “ўяўным праектам”, то нішто, нават “уяўныя” перашкоды, не забароняць у такім выпадку ажыцьцяўленьню таго “нацыянальнага” праекту, які пад чырвона-зялёным сьцягам рэалізуе сёньня на Беларусі ейны прэзідэнт.

Уяўная ўяўнасьць нацыі

“На падставе антрапалагічнага падыходу я, такім чынам, прапаноўваю наступнае азначэньне нацыі: нацыя ёсьць уяўнай (ці ўяўленай) супольнасьцю, а менавіта—існай у ўявах як супольнасьць паводле самой сваёй сутнасьці зьнешне абмежаваная й сувэрэнная.”

З гэтага азначэньня ільга вылучыць сэмантычнае ядро “супольнасьць паводле самой сваёй сутнасьці зьнешне абмежаваная й сувэрэнная” (якая ў агульных рысах адпавядае формуле грамадзянскага—ці палітычнага—нацыяналізму, альбо палітычнага вызначэньня нацыі як суб’екта самакіраваньня, нацыі як прадукту існаваньня дзяржавы—гл. Гелнэр, Балібар), да якога дапасаваная зацема “ўяўная” (уяўленая) = “існая ў уявах”. (Пакінем убаку сумневы наконт таго, ці зьяўляецца азначэньне кшталту “нацыя = уяўная нацыя” наогул лагічным.) Такім чынам, галоўным унёскам Андэрсана ў азначэньне нацыі ёсьць менавіта ягонае трываньне на ейнай “уяўнасьці” (“уяўленасьці”). Кажучы яшчэ больш груба: менавіта гэтаму слоўцу кніга абавязаная сваёй папулярнасьцю.

Адразу ж за разгледжаным азначэньнем нацыі ідзе тлумачэньне таго, што аўтар разумее пад “уяўнасьцю”:

“Яна (гэтая супольнасьць) ёсьць уяўнай, таму што нават прадстаўнікі самага маленькага народа ніколі не спазнаюць рэшту астатніх ягоных прадстаўнікоў, ніколі зь імі не сустрэнуцца й аб іх ані не пачуюць, тым ня менш у думках кожнага зь іх жыве ўява іхнай супольнасьці”.

На працягу кнігі аўтар імкнецца падмацаваць гэтую першапачатковую формулу дадатковымі тлумачэньнямі кшталту: “Амэрыканец ніколі не спаткае і нават ня здолее назваць імёны болей чым невялічкай жменькі з 240 мільёнаў астатніх амэрыканцаў. У яго няма ўяўленьня аб тым, што ў які момант яны робяць. Але ён папросту перакананы ў іхнай трывалай, ананімнай, адначасовай дзейнасьці.” (Наколькі гэтая ўява істотная й функцыянальная для самой гэтай дзейнасьці? Можа, гэта хутчэй нейкая “трывалая, ананімная, адначасовая” дзейнасьць ёсьць істотнай для стварэньня такой уявы?)

Доказы “ўяўнасьці” “ўяўнай супольнасьці” Андэрсан імкнецца знайсьці ўсюды: ад Лацінскай Амэрыкі й Паўднёва-Ўсходняй Азіі да раманаў Новага часу. Калі ў першым выпадку нам застаецца толькі Андэрсану верыць, дык “раманавы” аргумэнт зусім ня ёсьць аргумэнтам: паўстаньне вобразу калектыўнай тоеснасьці ў літаратуры ня мае нічога агульнага ані з раманам, ані з Новым часам (які для Андэрсана пачынаецца (чамусьці) з XVIII стагодзьдзя). Возьмем, напрыклад, “Іліяду” Гомэра: я маю на ўвазе баявыя сцэны, цягам якіх удзельнікі бітвы, якія змагаюцца на адным баку, ня маюць ніякага ўяўленьня аб тым, што адбываецца ў пяці кроках ад іх—і тым ня менш таксама ёсьць перакананымі ў “трывалай, ананімнай, адначасовай дзейнасьці” сваіх паплечнікаў. “Сінхроннасьць” гэтай дзейнасьці падкрэсьліваецца Гомэрам з дапамогай аднолькавай структуры апісаньня кожнага з індывідуальных спадужаньняў. Толькі сам рапсод, у адрозьненьне ад удзельнікаў бітвы, ведае імёны ўсіх герояў (гл. славуты “Пералік караблёў”). Зрэшты, і сам Андэрсан робіць заўвагу наконт войска як мэтафары нацыі—гл. аб гэтым ніжэй—але ня робіць зь яе ніякіх цікавых высноваў.

Паколькі “ўяўная супольнасьць”, паводле Андэрсана, ёсьць вынікам “капіталістычнага друкаваньня”, дык лагічна шукаць пацьверджаньне ейнага існаваньня ў вобразе калектыўнага спажыцьця прадуктаў гэтага друкаваньня, іначай кажучы—у рытуале масавага чытаньня ранішняй агульнанацыянальнай (!) газэты, для якога гэтая газэта й створаная. “Кожны з камунікантаў добра сабе ўсьведамляе, што рытуал (!—М.Шч.), які ён выконвае, адначасова паўтараюць тысячы (ці мільёны) іншых, у чыім існаваньні ён упэўнены, хаця аб іхнай тоеснасьці ня мае найменшай уявы. Гэты рытуал, акрамя таго, паўтараецца ў дзённых ці паўдзённых інтэрвалах цягам цэлага каляндарнага году. Ці магчыма сабе ўявіць больш сугестыўны сімбаль сэкулярнай, гістарычна вымяральнай уяўнай супольнасьці?”

Запытаймася лепей, ці магчыма сабе ўявіць больш сугестыўны сімбаль масавага чалавека, які ўспрымае рэгулярнае спажываньне інфармацыі перадусім як рытуальны абавязак, і ўжо пасьля як нейкую асабіста для яго мэтазгодную дзейнасьць. (Аб вернасьці англічанаў сваім рытуалам глядзі ў Дастаеўскага, “Зімовыя нататкі аб летніх уражаньнях”.) Нельга не заўважыць пасіўнасьці, гэткага сузіральнага стаўленьня філасафічна наладжанага масавага “спажыўца газэт” да сваёй супольнасьці: ён толькі бярэ ў яе тое, што яна прапаноўвае—прычым сам факт ейнага рэальнага, матэрыяльнага й гістарычна абумоўленага існаваньня “тут і цяпер”, як і факт ягонай да яе прыналежнасьці, успрымаецца ім выключна як плён ягонага асабістага ўяўленьня. Такім чынам, успрымаючы нацыю як прадукт сваёй уявы, буржуа ўяўляе сябе ейным “дэміургам”—і гэта пры ягонай поўнай, ад шкарпэтак да ранішняга малака і той самай газэты, матэрыяльнай залежнасьці ад функцыянаваньня сістэмы нацыянальнай гаспадаркі й грамадзтва як такога! Паспрабуйце гэткаму буржуа не прынесьці газэту—захістаецца ягоная ўява ня столькі аб нацыі, колькі аб сьвеце, чалавецтве й сэньсе быцьця наогул.

З другога боку, сам па сабе факт існаваньня друкаванага выданьня не азначае яшчэ наяўнасьці ў ягоных чытачоў палітычнага самавызначэньня ці памкненьня да яго: існуюць ня толькі агульнанацыянальныя, але й рэгіянальныя газэты, у якіх друкуюцца ня толькі навіны аб тым, што адбываецца ў Малі, але й, напрыклад, прыватныя аб’яўкі з усіх магчымых галінаў жыцьця.

Адзначым, што ад самога свайго ўзьнікненьня друк шырыў ня толькі “нацыянальную” ідэю: галоўным прызначэньнем друку было даведацца, што робіцца ў сьвеце. Адной зь першых друкаваных улётак, якія распаўсюджваліся па тэрыторыі Эўропы, быў ліст Амэрыго Вэспуччы да Лорэнцо Мэдычы, які ўтрымліваў апісаньне Новага Сьвету: ліст шырыўся ў лацінскім, нямецкім, фламандзкім, чэскім варыянтах. Друк дазволіў ангельскім чытачам, такім як Шэйкспір, знаёміцца зь італьянскімі п’есамі й ствараць іхныя ангельскія вэрсіі. Першая частка “Дона Кіхота” (во дзе дык архетыпічны нацыянальны раман!) выйшла ў Гішпаніі ў 1605 годзе; ейны ангельскі пераклад зьявіўся ў друкаваным выглядзе ў 1612 годзе, францускі—у 1614, італьянскі—у 1622. Доўгачаная другая частка выйшла ў Гішпаніі ў 1617 годзе: ейная француская вэрсія зьявілася ў Парыжы ўжо ў 1618 годзе, ангельская—у 1620, італьянская—у 1625. Такім чынам, узьдзеяньне кнігадрукаваньня было зусім не аднабаковым, а дыялектычным: разам зь ідэямі нацыі яно несла з сабой ідэю Эўропы (як адзначае Ортэга) і Сьвету як такога.

І яшчэ адна цікавая рэч: у самой кнізе слова “ўяўны” найчасьцей сустракаецца побач са словам “рэальны”. Напрыклад: “Гэтая індакітайскасьць, хоць і цалкам рэальная, панавала ў уяўленьні незьлічонай групы на працягу кароткага часу.” Альбо: “...калоніі, спэцыфічнай тэрытарыяльнай рэальнасьці, уяўнай, але штодня пацьвярджанай акцэнтамі й тыпамі абліччаў іхных аднакласьнікаў”, і г.д. У чым прычына такога “небясьпечнага” суседзтва?

Між полісам і мэгаполісам

У дачыненьні да вышэй цытаванага Андэрсанавага азначэньня нацыі трэба заўважыць перадусім наступнае:

1) Ідэю наконт таго, што “ніводны прадстаўнік нацыі ня ведае асабіста рэшту ейных прадстаўнікоў” задоўга да Андэрсана выказвае вядомы гішпанскі філосаф Хосэ Ортэга-й-Гассэт у сваёй лекцыі “Эўропа й ідэя Нацыі” (1949), зь якой кніга Андэрсана (хутчэй за ўсё, бязь ведама ейнага аўтара) супадае шмат у якіх пунктах. Цытую:

“У 4 разьдзеле ІV кнігі “Палітыкі” Арыстотэль... зь дзіўнай для нас рашучасьцю тлумачыць асноўныя й найбольш простыя складнікі ідэі Полісу. Гэтак, ён кажа, што грамадзяне ня могуць быць занадта колькаснымі, бо “патрэбна, каб усе ведалі адзін аднаго”, і яшчэ патрэбна, каб да ўсіх далятаў голас вайсковага правадыра й герольда. Цяжка знайсьці большую сэнсуалізацыю сацыяльнай формы Места. Ягоныя прадстаўнікі павінны бачыць і чуць адзін аднаго. Мера іхнай колькасьці выказаная напрыканцы разьдзелу вельмі падкрэсьлена: хай іх будзе магчыма “ўбачыць адным позіркам вока”... Паколькі для Полісу ёсьць істотнай відочнасьць ягоных прадстаўнікоў, гэта азначае, што ягоны грамадзкі кантынгент ёсьць яўным, заўважным... Наадварот, нацыя ёсьць заўсёды й несумнеўна шматколькаснай, а менавіта таму ейная грамадзкая форма вызначаецца істотнай глыбінёй. Гэтым я хачу сказаць, што вялікая частка ейнай сапраўднасьці, то бок ейных складнікаў, зьяўляецца схаванай і латэнтнай... Я называю гэта глыбінна структураванай супольнасьцю (вылучана мной—М.Шч.). Рэч гэта немалаважная. Ідэя Нацыі, у адрозьненьне ад ідэі іншых супольнасьцяў, нясе ў сабе веру ў магчымасьці калектыўнага ўтварэньня, якая прымушае ягоных супольнікаў чакаць ад гэтага ўтварэньня вялікіх зьдзяйсьненьняў. Вера ў гэтыя магчымасьці, аднак, не сілкуецца тым, што ёсьць у народзе відочнага, але ўяўнымі перавагамі, схаванымі ў нябачным улоньні нацыі... Кожны патрыёт успрымае свой народ як магічны рог дабрабыту, зь якога аднойчы ў будучыні вымкнуць дзівосы. Ужо ў гэтай першай рысе народнасьці надзвычайным спосабам выяўляецца ейная скіраванасьць у будучыню...”

Як бачым, у Ортэгі-й-Гассэта таксама ёсьць усьведамленьне таго, што Андэрсан называе “ўяўнасьцю” нацыі—аднак адначасова ён разумее, што гэтая ўяўнасьць прадукуецца ейнай “глыбіннай структурай”: “Нацыя ня ёсьць мы, але мы ёсьць нацыя. Мы не ствараем яе, а яна стварае нас, дае нам нашую глыбінную субстанцыю. (!!! Менавіта суб-станцыю, а не эсэнцыю—М.Шч.) Гэта ёсьць прычынай, чаму нармалёвы індывідуўм ня дбае аб сваёй Нацыі. Яму здаецца, што нацыя ўжо існуе й будзе сама па сабе, без патрэбы ягонага асабістага саўдзелу. З гэтага выплывае, што форма клопату аб нацыі, якой ёсьць “нацыяналізм”, народніцтва, нават у сваёй умеранай, неабходнай і, скажам так, натуральнай форме, ёсьць чымсьці даданым і штучным, а не спантанным, канстытутыўным і першасным, якім быў “грамадзянізм” альбо “палітызм” для грэка альбо рымляніна, які азначаў несупынны клопат аб іхным Месьце.”

Практычна тыя самыя назіраньні вядуць Ортэгу-й-Гассэта, у адрозьненьне ад Андэрсана, не да хуткіх і павярхоўных высноваў аб уяўнасьці нацыі, а да больш глыбокага й дэтальнага роздуму над ейнай прыродай—аднак вынікі гэтага роздуму Андэрсану, на жаль, невядомыя.

2) Ідэя “ўяўнасьці” нацыі грунтуецца ў Андэрсана перадусім на немагчымасьці асягнуць яе эмпірычна ў прасторы. Аднак насамрэч існуюць (існавалі) дзяржавы, дзе асабістае веданьне ўсіх грамадзянаў-сучасьнікаў усё-ткі ёсьць (было) магчымым. Гэта ня толькі згаданыя Ортэгай антычныя полісы, дзе нарадзілася сама ідэя дэмакратыі, але й шляхецкія рэспублікі кшталту Рэчы Паспалітай, дзе ўсе “грамадзяне” дзяржавы (шляхта) рэгулярна сустракалася на вальных соймах. Пры гэтым гэтыя нацыі не былі меней ці болей “нацыяналістычнымі” за сучасныя народы—аднак іхны нацыяналізм культурны й палітычны меў рознае паходжаньне й стасаваўся да розных аб’ектаў. Усе старажытныя грэкі, як вядома, вельмі моцна адчувалі культурны нацыяналізм зьяднаных мовай Гомэра адукаваных элінаў у дачыненьні да варвараў, але гэта не замінала ім адчуваць настолькі ж моцны палітычны патрыятызм у дачыненьні да сваіх уласных гарадоў. Дзеля таго, каб Элада аб’ядналася й сталася імпэрыяй, быў патрэбны зьнешні імпульс—макэдонская заваёва. Гэтаксама “культурны нацыяналізм” сярэднявечных дзяржаваў Эўропы грунтаваўся на іхнай прыналежнасьці да хрысьціянскай рэлігіі, тым часам як нацыяналізм палітычны—на вернасьці гаспадару, манарху, дынастыі. Такім чынам, галоўнае адрозьненьне сучасных нацыяў ад тагачасных—ня ў “колькасьці”, а ў якасьці, а менавіта: у тым, што ў бальшыні сучасных нацыяў як культурны, так і палітычны нацыяналізм стасуюцца да аднаго аб’екту (да самой нацыі—нацыя “абагаўляе” сама сябе) й дапасоўваюць адзін аднаго.

Дарэчы, ідэя “неабсяжнасьці” чалавечага сьвету выказаная, сярод іншага, у Борхэса ў апавяданьні “Алеф”: там няўдалы паэт Карлос Архэнтыно (Аргентынец!—у перакладзе, Янка Беларус—М.Шч.) імкнецца пераадолець “уяўнасьць” сьвету тым, што асягне яго ўвесь сваім бачаньнем з дапамогай Алефу—магічнай кропкі, дзе сыходзяцца ўсе астатнія кропкі прасторы. Заўважым, што сёньня такі Алеф зусім ня ёсьць утопіяй: гіпатэтычна, ільга сканструяваць такую агромністую колькасьць камэраў, якія здольныя пакрыць тэрыторыю краіны й нон-стоп назіраць за жыцьцём кожнага прадстаўніка нацыі. Тое, што хтосьці “ня можа сабе гэтага ўявіць”, гаворыць толькі аб недастатковай моцы нашага ўяўленьня, але зусім не аб фізічнай немагчымасьці спраўджаньня гэтага праекту—іначай чаго б мы гэтак баяліся гэтай магчымасьці, усёвідушчага вока “Вялікага Брата”? Магчыма, “уяўнасьць” супольнасьці ёсьць сама па сабе толькі ўявай—а кожную ўяву нашмат лягчэй абвергнуць эмпірычна, чымся тэарэтычна. Мяркую, што вера ва ўяўнасьць супольнасьці паходзіць ня тое што ад недастатковай моцы, а ад неразуменьня сутнасьці ўяўленьня як прылады спазнаньня рэальнага сьвету: рэальнасьць нацыі ёсьць настолькі неаспрэчнай і відавочнай, што для асобнага чалавека няма ніякай неабходнасьці яе эмпірычна спраўджваць. Андэрсан лічыць гэтую ўпэўненасьць самападманам, плёнам чыстай веры, дакладней—патрэбы верыць у існаваньне нацыі, аднак пры гэтым не цікавіцца рэальнымі падставамі, на якіх грунтуецца гэтая вера: уся ягоная ўвага засяроджаная на падставах ідэальных, а рэальных для яго як быццам не існуе.

3) “Уяўная бясконцасьць” нацыі ў індывідуальным уяўленьні ёсьць ня столькі сінхранічнай, колькі дыяхранічнай—адсюль агульнаўласьцівае ўспрыманьне нацыі як непарыўнай традыцыі, што “заўсёды была” й “заўсёды будзе”—аднак скіраваная гэтая бясконцасьць, як піша Ортэга, ня столькі ў мінуўшчыну, колькі ў будучыню. Андэрсан разглядае “нацыю” толькі сінхранічна, а не дыяхранічна—што дазваляе яму рабіць выснову аб ейнай уяўнасьці.

Аднак зірнем на супольнасьць дыяхранічна. У кожнага з нас існуе надзвычай пазітыўны вобраз нашых біялагічных продкаў, “дзядоў”, памерлых: для нас яны ўдаюць сабой папросту “нешта сьвятое”. Пры гэтым чалавек ніколі не спазнае, з аб’ектыўных прычынаў, бальшыню сваіх біялагічных продкаў, а часта ня можа іх сабе нават уявіць—але ад гэтага ён сам не перастае быць доказам рэальнасьці іхнага колішняга існаваньня. Задумваецца ён над гэтым ці не, “уяўляе” сабе гэта ці не—справа асабістая, альбо, з гледзішча ягонага існаваньня як біялагічнай істоты—абсалютна другасная. Пры гэтым сам пойм “роду” ёсьць безумоўна пэўнай ідэялізаванай уявай—аднак за ім крыецца цалкам рэальны факт наяўнасьці ў чалавека пэўнай генэтычнай спадчыны, і калі чалавек мае дастаткова даверу да сучаснай навукі, ён адмовіцца ад ідэалістычных спэкуляцыяў наконт свайго паходжаньня й зьвернецца да спэцыяліста, які дапаможа яму выявіць у яго канкрэтны зьмест гэтага пойму ў ягоным асабістым выпадку, напрыклад—наяўнасьць у яго спадчынных хваробаў, такіх як гемафілія. Заўважым, што менавіта такое вывучэньне “ідэйнага генафонду” (а ня толькі генеалогіі) нацыі, маніцца, уваходзіць у задачу інтэлектуала альбо навукоўца. Іншая справа, калі апантаны гэтай уявай чалавек пачынае сьвята верыць у “надвышэйшую прыроду”, “боскасьць” свайго паходжаньня: у дачыненьні да продкаў такую веру ільга назваць арыстакратызмам (дыяхранічны аспэкт), у дачыненьні да нацыі—нацыяналізмам (сінхранічны аспэкт). У бальшыні сучасных народаў адно замяніла другое, захаваўшы пры гэтым рэакцыйны характар свайго папярэдніка. Аднак ёсьць і скрайнія прыклады, калі адно заснаванае на другім—адным зь іх зьяўляецца прыклад беларускага “шляхецкага” нацыяналізму зь ягонай бясконцай цемрашальскай балбатнёй аб “бацькаўшчыне”, зямлі, крыві, генах, продках і г.д.

4) Як бачым, галоўнай сутнасьцю Андэрсанавай праблемы ёсьць “непераадольная супярэчнасьць” паміж а) дыяхранічнай неабсяжнасьцю (бясконцасьцю) нацыі для канкрэтнай, абмежаванай, індывідуальнай сьвядомасьці і б) ейнай фактычнай (сінхранічнай) абмежаванасьцю, канцовасьцю ў бясконцым сьвеце. Як бачым, Андэрсан у сваім азначэньні імкнецца дадаткова спалучыць гэтыя дзьве рэчы ў чалавечым “уяўленьні”—хаця ў гэтым не існуе ніякай патрэбы, як што паміж “уяўнай бясконцасьцю” нацыі ў канкрэтнай сьвядомасьці й “фактычнай абмежаванасьцю” нацыі ў сьвеце, гэтаксама як паміж дыяхранічным і сінхранічным бакамі любой сістэмы, адпачатна існуе цалкам рэальнае дыялектычнае злучво. Сапраўды, чаму чалавек гэтак схільны да ідэалізацыі ўсялякай супольнасьці, якой бы прымітыўнай яна ні была, толькі на падставе таго факту, што ён да яе належыць ці калісьці належаў? Таму што чалавек—гэта “зоон політыкон”, “жывёла грамадзкая”; таму што ўзьнікненьне індывідуальнай, “бязьмежнай” (то бок, унівэрсальнай!) чалавечай сьвядомасьці фізічна магчымае толькі ў канкрэтнай супольнасьці (якая заўсёды мае— прынамсі дагэтуль заўсёды мела—нацыянальную спэцыфіку). Разьвіцьцё маўленьня й зьвязанай зь ім здольнасьці да абстрактнага мысьленьня ёсьць вынікам існаваньня ў гэтай супольнасьці; без папярэдняга існаваньня гэтай супольнасьці немагчымае існаваньне ніякіх індывідуальных ідэяў ці ўяваў. Таму на пэўным этапе выхаваньня індывідуальнай сьвядомасьці ідэя Нацыі стаецца часовым (таму што неабавязковым) займеньнікам ідэі Чалавецтва й наогул Супольнасьці як гэткай. Аднак гэта не азначае, што індывідуальная сьвядомасьць назаўжды і ўва ўсіх аспэктах вызначаецца нацыянальнай прыналежнасьцю ейнага носьбіта: супольнасьць стварае толькі перадумовы для разьвіцьця асобы й сьвядомасьці—таго “забабону, якім ёсьць мы самі”, кажучы словамі Ортэгі. Таму гэтая канкрэтная супольнасьць ня ёсьць і ня можа быць прадуктам індывідуальнай сьвядомасьці альбо ўяўленьня—якраз наадварот.

Заўважым, што тая ж самая ўяўная супярэчнасьць існуе паміж бясконцасьцю чалавечай сьвядомасьці, якая таксама ёсьць толькі ўявай-аб-сабе, і канкрэтнай, фізічнай абмежаванасьцю ягонага цела ў прасторы. Гэты дуалізм “уявы” й “волі”, суб’екту й аб’екту, сьвядомасьці й быцьця, ёсьць, паводле Шопэнгаўэра, асноўнай дыхатоміяй сьвету. Ільга быць марксістам і сказаць, што быцьцё вызначае сьвядомасьць, альбо экзістэнцыялістам, і сказаць, што экзістэнцыя папярэднічае эсэнцыі; ільга таксама быць пасьлядоўнікам Гегеля й абвясьціць сябе найвышэйшай праявай Абсалютнага Духу, а непазнавальную Кантаву “рэч-у-сабе”—“уявай”. Пераносячы згаданую дыхатомію з чалавека на нацыю, Андэрсан выяўляе сябе менавіта такім ідэялістам.

Справа, зрэшты, ня ў тым, што Андэрсанава азначэньне нацыі ёсьць недакладным ці проста недастатковым—яно зусім ня ёсьць азначэньнем. Гэтак, эпітэт “уяўная” ільга зь меншым ці большым посьпехам скарыстаць у дачыненьні да практычна любой супольнасьці—напрыклад, да сучаснага мэгаполісу. Жыхары мэгаполіса таксама “ніколі не спазнаюць рэшту астатніх ягоных прадстаўнікоў, ніколі зь імі не сустрэнуцца й аб іх ані не пачуюць, тым ня менш у думках кожнага зь іх жыве ўява іхнай супольнасьці”. Вы скажаце, што мэгаполіс ня мае сувэрэнітэту? Але мэгаполіс таксама мае самакіраваньне і свой бюджэт, сваю паліцыю й свае сімвалы; мэгаполіс ня мае ўласных грошай, але гэта й не абавязкова—нацыі Эўропы ад нядаўнага часу таксама адмовіліся ад нацыянальнай валюты на карысьць эўра. Вы скажаце, што мэгаполіс у большай ступені эканамічна залежны ад вакольнай краіны? Але ў глабалізаваным сьвеце ва ўмовах сусьветнага рынку не існуе ізаляваных нацыянальных эканомікаў, кожны залежыць ад кожнага.

Карацей кажучы, выраз “уяўная супольнасьць” нічога па сутнасьці не тлумачыць: для азначэньня й разуменьня нацыі ейная ўяўнасьць/ рэальнасьць ня мае ніякага значаньня. Ці, як кажа Эцьен Балібар:

“Адразу ж хацеў бы пакінуць убаку дыхатоміі, якія звычайна прывязваюць да гэтых поймаў, перадусім дыхатомію супольнасьці “рэальнай” і “ўяўнай”. Усе супольнасьці, чыю рэпрадукцыю забясьпечвае функцыянаваньне ўстановаў, ёсьць уяўнымі. Іншымі словамі, яны грунтуюцца на тым, што індывідуўмы праектуюць свае жыцьці ў вязьмо калектыўнага дыскурсу, прызнаюць супольную назву і ўспрымаюць традыцыі як сьляды даўняй мінуўшчыны (нават тады, калі яны былі створаныя й прывітыя ім зусім нядаўна)... У выпадку стварэньня нацыі менавіта “народ” ёсьць тым, што з уяўнага стаецца рэальным. (Вылучана мной—М.Шч.) Гаворка вядзецца аб супольнасьці, якая дэкляруе сваю прыналежнасьць да дзяржаўнай сістэмы, якую прызнае між астатнімі дзяржавамі за “сваю”... Руссо быў першым, хто спытаўся: “Што робіць народ народам?” Гэтае пытаньне не адрозьніваецца ад таго, што паўстала тут кагадзе: як нацыяналізуюцца індывідуўмы, альбо як яны сацыялізуюцца ў пануючую форму нацыянальнай прыналежнасьці? Што дазваляе нам адкінуць і другую штучную дылему: памкненьне супрацьпаставіць калектыўную тоеснасьць індывідуальным тоеснасьцям. Усялякая тоеснасьць ёсьць індывідуальнай (вылучана мной—М.Шч.), але адначасова не існуе такой індывідуальнай тоеснасьці, якая не была б гістарычнай, альбо сканструяванай на глебе сацыяльных каштоўнасьцяў, нормаў паводзінаў і калектыўных сімбаляў. Асобы ніколі (нават у выпадках “зьліцьця” з масавым рухам альбо ў інтымнасьці пачуцьцяў) цалкам узаемна не атаясамляюцца, але адначасова ніколі не зьяўляюцца ў сваёй тоеснасьці ізаляванымі—тут існуе нутраная супярэчлівая сувязь.” (Балібар, “Нацыя як форма: гісторыя й ідэялогія”.)

Дадамо, што і ўвесь духоўны сьвет чалавека, да якога на дадзеным этапе гісторыі нацыянальная сьвядомасьць належыць як адна зь неабходных характарыстыкаў, зьяўляецца фіктыўным прадуктам ягонай уявы—аднак менавіта дзякуючы гэтай фікцыі чалавек (хаця, трэба дадаць, далёка ня кожны) здольны ўсьвядоміць рэальнасьць (зразумела, бяздоказную, якая ёсьць справай веры) свайго існаваньня тут і цяпер. Няма сумневу, што само па сабе чалавечае “я” ёсьць у сваіх пачатках фікцыяй—аднак як стаецца так, што з часам менавіта яно стаецца суб’ектам волі, атаясамляецца зь ёю? Іначай кажучы—ці можа быць воля толькі прадуктам уявы, як гэта сьцьвярджаюць ідэялісты?

Да пэўнай ступені ільга сказаць, што няздольнасьць (ці нежаданьне) зразумець (ня тое што патлумачыць) сутнасьць нацыі як зьявы, як “непазнавальнай” наяўнасьці, прыводзіць да дэклярацыі ейнай “уяўнасьці”. Магчыма, гэтае неразуменьне сьведчыць толькі аб тым, што працэс дэмагенэзу, які быў асноўным зьместам Новага часу, па цэлым сьвеце практычна скончыўся, надыходзіць час глабалізацыі: таму такая рэч як нацыя здаецца цяпер чымсьці прымхлівым і нават непатрэбным, кшталту 5-й графы ў савецкім пашпарце, тым часам як сам працэс дэмагенэзу—чымсьці лёгкім і само сабой зразумелым.

Пра герояў і магілы

Калі быць крыху больш прыхільным да аўтара, ільга гаварыць таксама не аб недакладнасьці азначэньня, а аб ягонай двухсэнсоўнасьці. Сапраўды: а што калі перакласьці “imagined” ня як “уяўныя”, а як "уяўленыя"? І хаця ў бальшыні перакладаў адно слова лёгка падмяняецца другім, дык пасьля крытычнага разгляду першага азначэньня ільга прыйсьці да высновы, што больш слушнай была б усё-ткі другая інтэрпрэтацыя: нацыя ёсьць уяўленай—як і ўсе абстрактныя, ідэальныя катэгорыі розуму. Аднак гэтай відавочнай канстатацыі недастаткова—каб зразумець сутнасьць нацыі, трэба спытацца: уяўленай кім? (Будучы пасьлядоўнікамі Дэкарта, наважымся трываць не на “безасабовым”, а індывідуальным характары ўявы.) Сама абраная граматычная форма паказвае, што за гэтым словам хаваецца якаясьці гісторыя: мала сказаць, што нацыя ёсьць “уяўленай”—трэба спытацца, як сталася, што адпачатна індывідуальная ўява пачынае (з дапамогай канкрэтнай мовы) шырыцца ў канкрэтнай супольнасьці, ператвараючыся з часам у адзін зь ейных найважнейшых—але далёка не адзіны і не найважнейшы—атрыбутаў. (Найлепшым прыкладам існаваньня “нацыі без уявы” зьяўляецца існаваньне саміх беларусаў, якія ад часу завяршэньня свайго этнагенэзу ў межах ВКЛ і яшчэ да адносна нядаўняга часу лічылі сябе “тутэйшымі”, будучы пры гэтым зьяднаныя агульнай (зь лінгвістычнага гледзішча) мовай і, да 1840 г.—зборам законаў. Беларусы сталіся нацыяй не тады, калі ад некага даведаліся аб існаваньні такіх самых “тутэйшых” у радыюсе колькі соцень кіламэтраў (аб гэтым яны не павінны былі, але ўсё-ткі маглі здагадвацца й раней) і нават не тады, калі дачуліся аб скліканьні Ўсебеларускага зьезду й абвяшчэньні БНР ці БССР—а толькі тады, калі здолелі стварыць у сабе ўяўленьне аб прычыне й патрэбе скліканьня Зьезду ды абвяшчэньні незалежнасьці. Зрэшты, некаторыя зь іх ня маюць гэтага ўяўленьня й да сёньняшняга дня, зьмяніўшы саманазоў “тутэйшыя”, паводле месца, за саманазоў “рускія” ці там “палякі”, паводле веры.)

Фактычна прыраўніваючы народ да чалавека, Андэрсан падкрэсьлівае ягоную залежнасьць ад гістарычных абставінаў, ад іншых народаў, ягоную мінучасьць, прымхлівасьць, “ўяўнасьць”. Аднак, калі верыць падручнікам па псіхалогіі, галоўнай псіхалагічнай уласьцівасьцю чалавека ёсьць ягоная мэтаскіраванасьць (ня блытаць з мэтазгоднасьцю): здольнасьць сьвядомага мэтапакладаньня й дасягненьня гэтай мэты. Для чалавека эпохі капіталізму, як для чалавека дзейнага, характэрныя дзьве рэчы: пісьменнасьць (як адзначае Гелнэр) і скіраванасьць на будучыню (як адзначаюць Вэбэр, Ортэга, Бэрман і іншыя). Буржуа, паводле свайго азначэньня—летуценьнік, які жыве пераважна ў сваіх уявах: амаль як мужык у той казцы, што хацеў злавіць зайца, прадаць яго й паступова разбагацець. Аднак адрозьненьне аднаго летуценьніка ад другога, буржуа ад мужыка, палягае менавіта ў пісьменнасьці, адукаванасьці першага: буржуа летуціць на падставе папярэдне набытых тэарэтычных ведаў, тым часам як мужык—на падставе таго, што называецца wishful thinking, прасьцей кажучы—беспадстаўна. Таму, як бачым, істотна ня столькі тое, што ўяўляюць мужык і буржуа (буржуа можа мець тыя самыя мары, што й мужык), але—хто ўяўляе. Тым часам як верагоднасьць спраўджаньня мараў мужыка даволі нізкая, дык у выпадку буржуа яна можа быць пры пэўных умовах даволі высокай.

Калі нацыя зьяўляецца—маецца на ўвазе, для ейнага шараговага прадстаўніка, “мужыка”—якойсьці “беспадстаўнай” уявай, дык гэтая ўява павінна неяк адлюстроўвацца ў прадуктах калектыўнай сьвядомасьці, фальклёры, міфалогіі аграрнай эпохі. Аднак дасьледаваньні міфалогіі (тут варта згадаць перадусім Леві-Стросса) паказваюць, што ніякая, няхай сабе самая міфічная калектыўная ўява ня ёсьць цалкам беспадстаўнай. Сапраўды: прааналізаваўшы “мужыцкі” фальклёр, мы ўбачым, што напачатку “ўяўленай” нацыі ў бальшыні выпадкаў стаіць нейкі міфічны герой (гераіня), дзякуючы існаваньню якога сама супольнасьць адвеку мае тэндэнцыю ўспрымаць саму сябе антрапамарфічна—у вобразе аднаго Чалавека, гэткага нацыянальнага “Адама Кадмона”. (Прабацька Чэх, прамаці Свэя; з гэтым зьвязаная і сімбалічная пэрсаніфікацыя роднай краіны).

Яшчэ Мак’явэлі, вялікі знаўца й нашчадак ідэяў рэспубліканскага Рыма, пісаў, што сапраўднай славы ільга дасягнуць толькі стаўшыся заснавальнікам дзяржавы. А яшчэ раней Пліній пісаў у “Натуральнай гісторыі”, што пэрсідзкі цар Кір нібыта ведаў у твар усіх жаўнераў свайго войска—як бачыце, менавіта заснавальнік дзяржавы асабіста ведае кожнага ейнага шараговага падданага. Скажаце—такога ня можа быць, гэта проста мэтафара? Так, мэтафара, і старажытная. Менавіта ў духу гэтай мэтафары міфалагізуе, напрыклад, пастаць рускага цара Мікалая ІІ стары ваяка дзед Астап у “Міколку-паравозе”. Варыянтаў гэтай мэтафары існуе безьліч: Усяслаў Чарадзей “у Кіеве звон слыша”, Уладзімір быў “Красным Сонейкам”, Лўі ХІV—проста Сонцам, Сталін быў “сокалам”, Лукашэнка ёсьць “бацькам” і г.д. (Зрэшты, Гоббсаў “Левіяфан” і “грамадзкая дамова” Руссо—таксама мэтафары, хаця і маюць цалкам іншы сэнс, прызначэньне й паходжаньне: гэта мэтафары, якія прыйшлі ня “зьнізу”, а “згары”, былі вынайдзеныя не “народам”, а інтэлектуаламі, і не былі адпачатна фальклёрам, а сталіся ім з дапамогай дзяржаўных адукацыйных установаў.)

Як узьнікаюць такія міфы? Чым яны абгрунтаваныя? Чаму кожны народ мае сваіх герояў і сваіх “цмокаў”? Тут нам можа дапамагчы вывучэньне калектыўнай сьвядомасьці, і перадусім дасягненьні, зробленыя ў гэтым кірунку Мірчэа Эліядэ ў кнізе “Міф аб вечным вяртаньні”. Паводле ягонай тэорыі, калектыўная сьвядомасьць, засвойтваючы гістарычныя падзеі й пастаці, пераплаўляе іх у архетыпы: забываючыся на рэальнасьць канкрэтных вобразаў, калектыўная сьвядомасьць з часам пачынае “блытаць” іх між сабой, а ў выніку спалучае іх і ператварае ў адзін вобраз. Перафразуючы Андэрсана, ільга сказаць, што гэтак забыцьцё стаецца адмысловай формай памяці. (Заўважым, што тэкст Рэнана, зь якога сыходзіць Андэрсан, нашмат бліжэйшы да Эліядавага тлумачэньня: ён мае на ўвазе забыцьцё ненаўмыснае, а не сьвядомае “вымываньне мазгоў” з дапамогай дзяржаўнай прапаганды, як у Андэрсана). Такім чынам, гераічныя пастаці кожнага народа мацуюць у народнай сьвядомасьці вобраз міфалагічнага заснавальніка, “духоўнага бацькі” супольнасьці, так бы мовіць—“аўтара нацыянальнага праекту”. І наадварот, існуе тэндэнцыя да міфалагізацыі палітычных лідэраў і да наданьня ім звышнатуральных здольнасьцяў: адсюль тая ні з чым не параўнальная масавая цікавасьць да такіх асобаў, як Аляксандар Македонскі, Цэзар, Карл Вялікі, Пётр І, Вашынгтон, Напалеён, Ленін, Масарык, Чэрчыль—у палітычных правадырах калектыўная сьвядомасьць звыклая бачыць штосьці звышнатуральнае, боскае. Адсюль паходзіць і іхнае частае абагаўленьне—як і частая дэманізацыя (выпадак Гітлера).

Як бачым, уява нацыі—нават у разуменьні “мужыкоў”!—мае глыбока індывідуальны характар. Дарэчы, менавіта таму гэтая ўява часта ёсьць ідэалістычнай, і менавіта таму яна амаль заўсёды ўтрымлівае ў сабе нейкую мараль (напрыклад, хрысьціянскую), то бок—нейкі альгарытм стаўленьня да іншых, да суседзяў. З гэтай прычыны ўсе дзяржавы ў аграрны пэрыяд гісторыі былі экспансіўнымі й агрэсіўнымі да сваіх суседзяў: якой бы міралюбнай ідэялогіяй яны не кіраваліся, іхная мараль застаецца агрэсіўнай, эгаістычнай. Таму ідэя “грамадзкай дамовы”, ці дэмакратычнай дзяржавы, імкнецца пазбавіць нацыянальную ўяву асабістых экспансіўных амбіцыяў ейнага заснавальніка (пра якія нам маглі б нашмат больш распавесьці Сафокл ці дзядуля Фройд—у выпадку, што гэта б нас насамрэч цікавіла). Гэтак, Руссо імкнецца знайсьці выток грамадзтва не ў асабістай волі заснавальніка супольнасьці, а ў “калектыўнай волі” ейных сяброў (аднак гэты пункт застаецца, бадай, самым слабым месцам ягонай “грамадзкай дамовы”).

Ільга сказаць, што вобраз усевідушчага й неасабістага Гаспадара, заснавальніка імпэрыі, вяртаецца на кожным новым этапе нацыянальнага генэзісу, альбо дэмагенэзу, які ільга скарочана й вельмі груба выказаць у формуле “дзяржава—этнас—нацыя”. Аб складанасьці працэсу дэмагенэзу сьведчыць ужо тое, што межы протадзяржавы ніколі не супадаюць зь межамі этнасу (гл., напрыклад, мапу Карскага), а межы этнасу—зь межамі нацыянальнай дзяржавы. (Андэрсан разьбірае гэты працэс на прыкладах дзяржаваў Лацінскай Амэрыкі й Паўднёва-Ўсходняй Азіі, паказваючы, як каланіяльная адзінка выступае там у ролі протадзяржавы, а “літаратурныя” канцылярскія мовы штучна паскараюць працэс утварэньня этнасу. Аднак нічога “дзіўнага” альбо спэцыфічна “крэольскага” ў гэтым няма—усе літаратурныя мовы, у тым ліку й Старога сьвету, ёсьць так ці йначай штучнымі. Таксама паскораны характар дэмагенэзу зусім ня сьведчыць аб ягонай беспадстаўнасьці ці “надуманасьці”—хутчэй наадварот, гэта азначае, што для яго існуюць сапраўды важкія перадумовы.)

Прысутны “заснавальнік” і ў Беларусі, прычым ня толькі ў мове ў мэтафарах кшталту “Бацька”, “Гаспадар” і г.д., але і ў рэкурэнтным вобразе Ўсяслава—Вітаўта—Машэрава: гэты вобраз ня могуць замяніць ані культурныя (кшталту Скарыны ці Купалы), ані рэлігійныя (кшталту Кірылы Тураўскага, Эўфрасіньні Полацкай ці Ясафата Кунцэвіча) героі, бо беларускі народ ня ёсьць ані культурным, ані рэлігійным, але перадусім—палітычным праектам. Дарэчы, заўважаная Юрыем Дракахрустам у артыкуле “Героі беларусаў” папулярнасьць Пятра І і Пуціна сьведчыць аб “залішне доўгай адсутнасьці” ў нашай гісторыі ўвасабленьня гэтага вобразу ў пэрыяды 1) ад падпісаньня Люблінскай Вуніі да ХХ стагодзьдзя, 2) сучаснасьці. Калі з адсутнасьцю другога нічога ня зробіш (хаця, на маю думку, пэўны гераічны патэнцыял існуе ў генерала Фралова), дык у першым пэрыядзе адзін са стваральнікаў беларускай ідэі ў ХХ стагодзьдзі Ўладзімір Караткевіч старанна шукаў такую пастаць, якую ільга было б міфалагізаваць. У чымсьці для яго такой пастацьцю быў Каліноўскі—аднак ён хутка зразумеў ягоную нізкую прыдатнасьць для міфалагізацыі (гл. ніжэй, чаму). Сапраўды, куды Каліноўскаму да прыдуманых самім Караткевічам Гярвасія Вылівахі, “Мужыцкага Хрыста” ці “Чорнага Войны”! Бяда толькі, што гэта пастаці не гістарычныя, а ўсё-ткі вынайдзеныя—кульмінацыяй высілкаў Караткевіча стаўся правадыр Крычаўскага паўстаньня Васіль Вецер. Апрача Караткевіча ў ХХ стагодзьдзі найбольшых посьпехаў, бадай, дасягнуў Якуб Колас са сваім дзедам Талашом. І ўсё-ткі трэба заўважыць, што нашмат прасьцей прыдумаць героя (ці “анты”-героя кшталту Швэйка), чымся знайсьці героя сапраўднага.

Востры недахоп герояў у апошнія 200-300 год адчуваюць і сучасныя беларускія нацыяналісты—аднак яны часьцей за ўсё вырашаюць гэтую праблему ня шляхам прыдумленьня, а шляхам “пабеларушваньня” герояў іншых нацыяў—напрыклад, Касьцюшкі, Міцкевіча, Агінскага. Зрэшты, чаму б і не? Касьцюшка быў героем Амэрыкі—дык чаму б яму ня быць і героем Беларусі? Але ж сваё ўсё-ткі ёсьць сваё—а свайго якраз і няма. Спробы ж узвышэньня да ўзроўню да нацыянальных герояў культурнікаў і сьвятароў (а пагатоў—пакутнікаў) не даюць плёну. У сучаснасьці беларускія нацыяналісты спрабавалі зрабіць “прарокам” і “апосталам” (толькі вось навошта эгаістычнаму бязбожніку-буржуа апосталы й прарокі?) інтэлектуала Пазьняка—а пасьля таго, як ягоны вобраз страціў сваю актуальнасьць, героя імкнуцца зрабіць зь інтэлектуала Быкава. Што ж—той, прынамсі, ваяваў, прычым на “слушным баку”, быў “свой чалавек”, з народа... Але паглядзім, якімі будуць вынікі гэтай гераізацыі: Быкаў хоць і быў па-свойму героем, але ў апошні час яго занадта імкнуліся зрабіць “ахвярай”, пакутнікам. Справа ў тым, што вобраз пакутніка—даволі новы элемэнт масавай сьвядомасьці, прынесены хрысьціянствам; ён сімбалізуе перадусім маральную перамогу, якая часта зьвязаная з фактычнай паразай, і апэлюе ў першую чаргу да індывідуальнай, а не да калектыўнай сьвядомасьці. Таму Хрыстос, нягледзячы на пэўныя рысы міфалагічнага героя, так і ня здолеў замяніць сабой Геракла: сапраўдны герой памірае не са скаргай, а з усьмешкай на вуснах. Герой не стаецца ахвярай, а добраахвотна прыносіць сябе ў ахвяру (гл., напрыклад, аналіз архетыпу героя ў Джозэфа Кэмпбэла, “Герой з тысячай твараў”, 1946). Таму герой народнага эпасу—не шматпакутны плакальшчык Роланд, а “рубака” Сід Кампэадор. З гэтай прычыны ня варта асабліва баяцца пакутніцтва: час, калі супернікі баяліся чарадзеяў, духаў, сьвятых, дэманаў і іншых сукубаў у службах ворага, даўно прайшоў. Часта чутая фраза: “Ня трэба рабіць зь яго пакутніка” з гледзішча народнай міфалогіі ёсьць папросту неактуальнай. Гэтаксама марна спрабаваць рабіць пакутнікаў з саміх сябе ў спробе здабыць народныя сімпатыі, як гэта сістэматычна робіць беларуская апазіцыя, мазахічна выхваляючыся сваймі гузакамі й паразамі—як фізічнымі, так і палітычнымі. Як пісаў Ніцшэ, той факт, што хтосьці пакутаваў за нейкую ідэю яшчэ зусім нічога не гаворыць аб вартасьці гэтай ідэі.

Савецкія ўлады спрабавалі стварыць афіцыйны вобраз савецкага героя-беларуса (месца якога спрабуе заняць цяпер Лукашэнка): на гэтую ролю спрабавалі Заслонава, бацьку Міная, братоў Цубаў і г.д., аднак усе яны ўтрымлівалі ў сабе элемэнт пакутніцтва. Максімум высілкаў быў дасягнуты ў вобразе Марата Казея (“стоит статуя, рука поднята, а вместо х... торчит граната”). Нарэшце, героем савецкага пэрыяду для беларускіх буржуа цалкам лагічна стаўся Машэраў: як падае Ю. Дракахруст, менавіта пры Машэраве, у 1973 г., колькасьць гарадзкога насельніцтва Беларусі ўпершыню перасягнула колькасьць насельніцтва вёскі. Што да беларускай “героятворчасьці” часоў незалежнасьці, дык пакуль што найлепшым ейным дасягненьнем зьяўляецца вернуты з забыцьця вобраз пераможцы над маскоўцамі Канстанціна Астроскага, а таксама вобраз заканадаўцы Ільва Сапегі, які насамрэч надзвычай пасуе на ролю заснавальніка дзяржавы—хаця на жаль, зусім не міфічнага, ды яшчэ й інтэлектуала. Аднак заўважым, што ўсё гэта пастаці аграрнага пэрыяду гісторыі, чый патэнцыял на цяперашнім, буржуазным этапе разьвіцьця ёсьць даволі абмежаваным.

Зазначым, што апрача згаданай кампэнсацыйнай ролі вобразы Пуціна й ягонага “ўзора” цара Пятра І могуць таксама сьведчыць аб нечульлівасьці беларусаў да сваёй уласнай гістарычнай традыцыі й аб адданьні імі перавагі больш “моцнай” (ці то больш вядомай) традыцыі рускай. Гэтая традыцыя хоць і культывуецца Лукашэнкам, але ўдае сабой для ідэялогіі ягонай дзяржавы вялікую пагрозу: яшчэ “сырая” беларуская традыцыя можа й здольная ўвабраць у сябе чужыя элемэнты, адылі кансэрватыўная руская—наўрад-ці. Таму, калі мэтай Лукашэнкі ёсьць ці аднойчы будзе захаваць побач з Расіяй адносна незалежную рускамоўную дзяржаву, дык ейную ідэялогію немагчыма будзе засноўваць на “запазычанай” у рускіх інтэрпрэтацыі гісторыі й на міфе аб “партызанскай рэспубліцы”. Нягледзячы на гэта Лукашэнка, як бачым, упарта адмаўляецца зрабіць часткай дзяржаўнай ідэялогіі гісторыю ВКЛ, няхай нават у самым “асіміляваным” выглядзе—хаця, як паказваюць апытаньні, вялікая частка беларусаў успрымае ВКЛ як неад’емную й вельмі спэцыфічную частку сваёй гісторыі.

Існуе ў беларускай гісторыі і вобраз цалкам “неміфалагічнага” героя, чыя значнасьць, з-за ягонай патэнцыяльнай небясьпечнасьці для савецкай улады, да цяперашняга дня застаецца дастаткова не зразуметай і не ацэненай: гэта Каліноўскі. На жаль, паўстаньне 1863 году ня здолела набыць сапраўды народныя маштабы й не прывяло да ўзьнікненьня дзяржавы, таму што для Беларусі (ў адрозьненьне ад Польшчы) яно было папросту заўчасным: “дзецюкі”, да якіх апэляваў Каліноўскі, знаходзіліся яшчэ на залішне зародкавай стадыі свайго разьвіцьця. У астатнім Каліноўскі зьяўляецца, бадай, найлепшым кандыдатам на заснавальніка буржуазна-дэмакратычнай нацыі: герой, інтэлектуал і пакутнік у адной асобе, гэткі беларускі Хосэ Марці. Аднак няпосьпех паўстаньня ператварыў яго (на вялікі жаль) перадусім у героя й пакутніка, а сьвядомая культывацыя ягонага паэтычнага вобразу ў беларускай савецкай літаратуры—у міфічную пастаць, штосьці “нерэальнае” й цьмянае. Тым часам беларускім дэмакратам варта было б выправіць гэты перакос і ўсур’ёз разгледзець ідэйную спадчыну Каліноўскага як рэальнай гістарычнай асобы, віленскага інтэлектуала, аўтара ўсё яшэ нерэалізаванага праекту беларускай дэмакратыі. Для гэтага варта, парадаксальным чынам, пазбавіць Каліноўскага ня толькі ягонай новасьпечанай “антымаскоўкасьці” (каб зрабіць ягоны вобраз больш прывабным для сучасных беларусаў), але й арэолу барацьбіта “з царызмам” за правы “сялянаў”: трэба наогул аддзяліць ягоны вобраз ад вобразу нямытых мужчынаў з косамі й ад самога факту няўдалага паўстаньня, а разглядаць яго перадусім як тэарэтыка, як праяву пэўных аб’ектыўна складзеных на той час умоваў для існаваньня самастойнай беларускай нацыі. Карацей кажучы, Каліноўскі, як і Сапега альбо Скарына, павінен быць героем інтэлектуалаў, а не народным “асілкам”. З гэтага гледзішча міфалагізацыя Каліноўскага ёсьць ня толькі непатрэбнай, але і шкоднай: яна пераводзіць буржуазна-дэмакратычную ідэю ў шэраг “незьдзяйсьняльных мараў” і “утопіяў”.

Пасьлядоўнасьць рэкурэнтных гераічных вобразаў ёсьць адным зь неабходных атрыбутаў нацыі: архетып героя ёсьць для калектыўнай сьвядомасьці тым, чым для індывідуальнай сьвядомасьці ёсьць вобраз Бацькі. Менавіта гэтую пасьлядоўнасьць—Неўскага, Данскога, Суворава, Кутузава—нагадаў Сталін сваім “братам і сёстрам” у сваёй прамове на Краснай плошчы 7 лістапада 1941 году (каб у 1945 годзе паспрабаваць самому ўключыцца ў гэты шэраг яшчэ пры жыцьці, а ўжо ў 1957 годзе быць пасьмяротна выдалены з гэтага шэрагу ХХ зьездам). Менавіта гэтую сімбалічную значнасьць мелі для чэхаў і славакаў у 1914-1918 гг. легіянэры на службе ў чужых дзяржаваў (так званыя “белачэхі”), а ў 1968-1969 гг.—самагубствы Яна Палаха й Яна Заіца. Што да беларускай пасьлядоўнасьці герояў, дык яна была, на жаль, перарваная ў XVII-XIX стагодзьдзях і гэтым моцна аслабленая. Гэта адчувае, напрыклад, той жа Лукашэнка, які імкнецца аднавіць іншую гераічную традыцыю—“вялікарускую”, незаўважна прывіўшы да ейнага дрэва беларуска-савецкую галіну. Бяда рускай традыцыі ў Беларусі, аднак, у тым, што ў вачох новай генерацыі яна падсечаная ў карані “пераадкрыцьцём” нічым ня меней, а можа й болей гераічнай гісторыі ВКЛ, якое распачаў яшчэ Караткевіч. Бяда “беларуска-савецкай” традыцыі ў тым, што яна не старажытная: гэтая традыцыя заснаваная на парэштках “партызанскага” культу Вялікай айчыннай вайны (якую пачаў падрываць Быкаў і якую выдатна падрывае эпахальны з гэтага гледзішча фільм “Акупацыя. Містэрыі.”). Што можа атрымацца ад спарваньня дзьвюх паўмёртвых традыцыяў, рускай і “партызанскай”? Спадзяваймася, што ейным апошнім носьбітам будзе сам аўтар гэтай канцэпцыі. Дарэчы, гераічны фактар неабходна ўлічваць і пры вылучэньні кандыдата на прэзідэнты: ім павінен быць, як піша Ю.Дракахруст, “мужык”, змагар—крый бог толькі ня з шэрагу “байцоў нябачнага фронта”. Заўважым, што народная міфатворчасьць тым часам таксама не дрымае: за адсутнасьцю героя быў створаны “віртуальны”, гіпатэтычны вобраз... Снайпэра, які ў пэўны час стаўся героем практычна ўсіх патрыятычна й дэмакратычна наладжаных застольляў, дзе тост “За Снайпэра!” быў настолькі ж абавязковым, наколькі самаіранічным.

Згаданы вобраз уладара-заснавальніка ёсьць нашмат больш старажытным, чымся цытаваны Андэрсанам вобраз “невядомага жаўнера”, які ёсьць ня толькі слабым, але й крыху выпадковым: ён—толькі адзін з сучасных варыянтаў іншага, больш старога й больш глыбокага міфа. У чэскім фальклёры існуе легенда аб гары, дзе закапаныя ўсе ваяры, што калі змагаліся за чэскую зямлю. У найгоршы для народа час гара (тут—Бланік) павінна расчыніцца, і рыцары, на чале з заснавальнікам нацыі Сьвятым Вацлавам, павінны выйсьці на падмогу. (Узгадайце беларускую казку “Бацькаў дар”: “Жоўты пясок рассыпайся, сасновая труна адчыняйся, бацька з магілы падымайся”.) Але ляжыць у магіле не “безыменны” жаўнер, а міфалагічны герой-асілак—альбо гусьляр, як у Купалы, “сонцу раўня”, прычым пахаваны жывым: “Кажуць людзі: ў год раз ночкай з гусьлямі дзед/ З кургана, як сьнег, белы выходзе.” “Безыменным” жаўнер стаецца ў індустрыяльную эпоху, эпоху масавага зьнішчэньня, але тады ў магіле ляжыць ужо не “ананімны” жаўнер, не “ніхто”, але “Нехта”—гл. другое значэньне гэтага слова. Удакладню, што “магіла невядомага жаўнера” была ў імпэрскім цэнтры Маскве, ды яшчэ ў іншых некаторых вялікіх местах—тым часам як на Беларусі й іншых тэрыторыях, дзе насамрэч праходзілі баі, існавалі брацкія магілы. Брацкая магіла нашмат бліжэйшая да гары Бланік (скалы Прамэтэя? магілы Хрыста?), чым да магілы “невядомага жаўнера”. Дарэчы, адзін зь вялікіх нацыянальных раманаў Аргентыны, напісаны Эрнэстам Сабато, таксама носіць чыста інтуітыўную, але ў кантэксце вышэйсказанага цалкам зразумелую назву: “Пра герояў і магілы”.

Ня ўяўная супольнасьць, а супольная ідэя

Аднак вернемся да выразу “ўяўная супольнасьць”, каб нагадаць, што на гэтай “уяўнасьці” нацыі трывалі задоўга да Андэрсана перадусім рэакцыйныя мысьляры. Менавіта “ўяўнасьць”, адвольнасьць нацыі крытыкаваў у свой час каталіцкі тэолаг, манархіст, кансэрватар, тэарэтык францускага нацыяналізму Жозэф дэ Мэстр: “Нейкая грамада людзей ня можа стварыць народ. Прадпрыемства гэтага кшталту трэба залічыць да шэрагу найбольш выбітных вар’яцтваў.” (цыт. у Фінкелькро, “Параза мысьленьня”). Маўляў, нейкі там Устаноўчы сход ня можа прадстаўляць усю нацыю—ён толькі “ўяўляе” сябе прадстаўніцтвам нацыі. Андэрсан мог бы дадаць, што ён уяўляе ня толькі само прадстаўніцтва, але й саму нацыю. Слушна гэта ці не, але як толькі Ўстаноўчы Сход (які паступова засноўвае далейшыя ўстановы судовай, заканадаўчай і выканаўчай уладаў) набывае з дапамогай гэтых установаў рэальную ўладу над рэальнай тэрыторыяй (“уяўную ўладу”, сказалі б манархісты і андэрсанаўцы), нацыя перастае быць уяўнай—і нават уяўленай. Існаваньне нацыі стаецца фактам (гл. цытату з Балібара)—такім сама фактам, як існаваньне места, дадзеныя перапісу насельніцтва, дзяржаўная мяжа (якая ад гэтага ня ёсьць менш уяўнай), курс нацыянальнай валюты альбо тэмпэратура паветра на ейнай тэрыторыі.

Менавіта тут Андэрсан “наступае сабе на хвост” у разьдзеле “Перапіс, мапа, музей”, сама назва якога ёсьць найлепшым аргумэнтам супраць ідэі “ўяўнасьці”. Менавіта класіфікацыйнае памкненьне Новага часу (першым дасьледчыкам якога стаўся Фуко—што тлумачыць, чаму Андэрсан не займаецца глыбейшым разглядам ягоных ідэяў, бо гэта прымусіла б яго, магчыма, прыйсьці да адваротных высноваў) было перанятае і ўдасканаленае нацыянальнымі дзяржавамі ў выглядзе сістэмы рэгістрацыі і ідэнтыфікацыі ўсіх іхных грамадзянаў. Менавіта нацыянальны пашпарт і ідэнтыфікацыйны нумар робяць непатрэбнай уяўную сістэму “камэраў бясьпекі”, расстаўленых па ўсёй краіне (гл. вышэй).

Пустэча ўсярэдзіне ўяўнай сеткі геаграфічных каардынатаў таксама ёсьць уяўнай—да таго моманту, пакуль яна ня будзе эмпірычна дасьледаваная. Уяўнасьць сістэмы каардынатаў нічога не мяняе на тым, што яны ёсьць вельмі дзейным інструмантам адкрываньня сьвету—дзейным менавіта таму, што гэты інструмант уяўлены не “ад балды”, а на падставе пэўнай тэорыі, якая яму папярэднічае. Адрозьненьне між самой гэтай агульнапрынятай тэорыяй і між асабістай “уявай” белай плямы—адрозьненьне між небам і зямлёй, кардынальнае й прынцыповае.

Гэткай тэорыяй у выпадку нацыі ёсьць нішто іншае, як тэорыя “грамадзкай дамовы” Руссо. Як мы ўжо згадвалі, грамадзкая дамова ёсьць толькі мэтафарай, мадэльлю, вобразам, які ўжываецца для тлумачэньня ідэі нацыі. Больш таго: прачытаўшы кнігу Андэрсана, ільга прыйсьці да высновы, што “ўяўная супольнасьць” узору 1983 году—гэта тое самае, што й “грамадзкая дамова” ўзору 1762 году, толькі з акцэнтам на другое слова, “дамова”, зразуметае перадусім як “канвэнцыя”. Але й тут няма, бадай, нічога новага—нездарма ж парлямэнт рэвалюцыйнай Францыі называў сябе Канвэнтам, і нездарма ж яму закідаў “самавольства” манархіст Жозэф дэ Мэстр. Любая Канстытуцыя, у адрозьненьне ад “боскіх тэкстаў”, адкрыта прызнае, што зьяўляецца плёнам чалавечай уявы аб сьвеце, маралі, палітыцы, гісторыі, свабодзе й іншых “уяўных” катэгорыях буржуазнай эпохі—хаця ідэя сьвятарнасьці Канстытуцыі таксама існуе, што падкрэсьліваецца самім Андэрсанам у прыкладзе пазьнейшага перайманьня частак амэрыканскай Канстытуцыі іншымі нацыямі.

Пры гэтым на ўзроўні “масы” нацыя, магчыма, і застаецца “ўяўнай супольнасьцю”—толькі таму, што маса “ня ведае асабіста”, то бок эмпірычна, усіх сваіх суграмадзянаў а абстрактнага веданьня ёй недастаткова, то ж бо лепей адзін раз убачыць, чым сто разоў пачуць, гаворыць народная “мудрасьць” аграрнага пэрыяду. Што ж, гэтаксама ідэальная мадэль фізічнага закону ня мае нічога агульнага з рэчаіснасьцю, але пры гэтым яна ёсьць слушнай, і галоўнае—дзейнай. Таму на ўзроўні палітыка і—nota bene—інтэлектуала (філосафа, пісьменьніка, журналіста, альбо—ёсьць такое слова—інтэлігента)—нацыя павінна быць ня “ўяўнай” і нават ня “ўяўленай”, а ўяўляемай. Бо інтэлектуал—гэта той, хто надзелены ня толькі ведамі й памяцьцю, але не ў апошнюю чаргу і ўяўленьнем; хаця нельга ня бачыць розьніцы між інтэлектуалам (буржуа) і фантазёрам (мужыком).

Паводле гэбрайскай легенды, існуе ня толькі Пісьмовая Тора—але яшчэ й Тора Вусная, якая складаецца зь бясконцай колькасьці ейных інтэрпрэтацыяў жывымі носьбітамі традыцыі. Традыцыя, такім чынам, ня ёсьць чыстай эрудыцыяй, веданьнем напамяць ужо напісанага (Пісьмовай Торы), але й стварэньнем новага, уменьнем перайначыць ужо існае. Менавіта гэтую ролю адыграе ў грамадзтве інтэлектуал: ён ня проста ёсьць носьбітам традыцыі, ён ёсьць яе крытыкам і перастваральнікам, то бок—актыўным носьбітам. Нават калі ён не прымае непасрэднага ўдзелу ў кіраваньні нацыяй (і нават не дамагаецца гэтага, у адрозьненьне ад беларускіх інтэлектуалаў 90-х гг.), дык крытыкуючы нацыянальную палітыку й міфалогію, ён дапамагае ўдасканальваць нацыянальную ідэю. А нацыянальная ідэя—гэта зусім ня ўзьведзены ў ранг ідэялогіі народны фальклёр, як думаюць у нас многія, а наадварот: ідэялогія, якая здолела стацца “фальклёрам”, набыць вагу агульнавядомай і агульнапрынятай, рыхтык як тая мова. “Сапраўдны гістарычны ўплыў інтэлектуалаў ёсьць надзвычай аддаленым, і, строга кажучы, гэта ня іхны ўплыў, а ўплыў іхных думак. Бо думкам інтэлектуалаў патрэбна шмат часу, каб ператварыцца ў “гістарычную сілу”, як што дзеля гэтага яны, уласна, мусяць перастаць быць “ідэямі” й ператварыцца ў абабітыя ісьціны, у звычку, у “грамадзкае меркаваньне”.” (Ортэга-й-Гассэт, “Эўропа і ідэя нацыі”, разьдзел “Ідэя Полісу”.)

І яшчэ адна цытата—гэтым разам наконт уяўленьня й ягонай ролі ў стварэньні нацыі: “Нацыя сама павінна стварыць сабе ўяўленьне аб сваіх правох і абавязках, якія паходзяць з дасьледаваньня ейнага адметнага генія, ейнай гісторыі, ейнага геаграфічнага становішча й адметных абставінаў, у якіх яна знаходзіцца, а не паводле загаду так званай сьвядомасьці, дзейнай ува ўсе часы й на ўсіх месцах.” (Жульен Бэнда, “Здрада інтэлектуалаў”, 1926.) Аднак пагадзіцеся, што “стварыць сабе ўяўленьне” й “мець уяўленьне” аб падмурках нацыі—гэта зусім ня тое самае, што “ўяўляць”.

Выяўляецца, што аднаго ўяўленьня аб “абмежаванай” і “сувэрэннай” супольнасьці для існаваньня нацыі недастаткова—патрэбнае яшчэ і ўяўленьне аб пэўным спосабе кіраваньня грамадзтвам. Палітычная канцэпцыя нацыі апэлюе перадусім не да калектыўнай масы, а да асобы грамадзяніна, які павінен мець ня толькі ўяўленьне аб нацыі як аб нейкай гегеманічнай сіле, што павісае над ім у якасьці дамоклава мяча ці Сўіфтавай “паветранай выспы”, выстаўляючы да яго свае культурныя й прававыя патрабаваньні—але таксама ўяўленьне аб тым, што ён можа й павінен патрабаваць ад нацыі, у чым палягае мэтазгоднасьць існаваньня гэтае нацыі зь ягонага асабістага гледзішча. Менавіта да гэтага заклікае Руссо ў “Грамадзкай дамове”: “Дзеля таго, каб самавольная ўлада ператварылася ў легітымную, неабходна, каб у кожнай новай генерацыі (падкрэсьлена мной—М.Шч.) народ меў права прыняць альбо адрынуць яе.” (“Грамадзкая дамова”, кніга І, разьдзел 4.) Альбо, як піша Леві-Стросс: “Зьдзейсьненая Руссо рэвалюцыя, якая папярэднічае этналагічнай рэвалюцыі й перадуяўляе яе, палягае ў адмаўленьні абавязковых ідэнтыфікацыяў—як ідэнтыфікацыяў культуры, так і чалавека, прадстаўніка культуры—з асобай альбо грамадзкай функцыяй, якую яму гэтая культура намагаецца сілком упіхнуць.” (цыт. у: Дэррыда, “Аб граматалогіі”). Перафразуючы Дубаўца, ільга сказаць, што “не Беларусь, а беларус ёсьць мэтай”. (Ці—беларуска?)

Калі б супольнасьць была толькі ўяўнай, яна наўрад-ці б здолела стварыць дзейныя структуры, якія забясьпечваюць ейнае штодзённае існаваньне. А вось супольная ідэя насамрэч можа мабілізаваць нейкую, папярэдне існую супольнасьць—на абарону, адбудову й іншыя подзьвігі. Як мабілізаваць? На прынцыпе добраахвотнасьці: “кінуць покліч”. Перафразуючы Рэнана, ільга сказаць, што вартасьць нацыянальнай ідэі вымяраецца ня толькі колькасьцю тых, хто за яе ўжо памёр, але таксама й перадусім тых, хто гатовы памерці за яе. Менавіта таму Лукашэнкавы дыфірамбы беларускаму войску ёсьць ня проста лагічнымі, але й неабходнымі: войска забясьпечвае нацыі ня проста “мірнае”, а трывалае існаваньне, і ягоная функцыя—ня толькі абарончая (для абароны ў цяперашні час дастаткова мець атамную зброю), але й сімбалічная. Тая ж самая сімбалічная функцыя належыць спартоўцам, як што спорт ёсьць нічым іншым, як гэткай віртуальнай вайной, іншай формай рыцарскага турніру.

Лукашэнкаўскія ідэолагі з гонарам заяўляюць, што савецкая сістэма “лепшая” ад фашызму тым, што была “сацыяльнай утопіяй”—але дарэмна яны спадзяюцца, што “сацыяльная утопія” можа стацца адпраўным пунктам дэмагенэзу. То ж бо для гэтага патрэбна, каб у ёй прысутнічаў элемэнт дэмакратыі—якога няма ні ў якой утопіі, у тым ліку ў савецкай. Чаму ж гэта так патрэбна? Бо толькі гэты элемэнт, пастулюючы роўнасьць усіх перад усімі й перад законам, прамаўляе да кожнага індывідуўма асабіста, “як да суб’екта” (Альцюссэр); бо толькі ён мабілізуе прыватную ініцыятыву дзеля “звышчалавечых” учынкаў: войска моцнае не сваёй уніформнасьцю, а тым, што хаваецца пад гэтай уніформнасьцю. Замест прымусу да нейкага дзеяньня нацыянальная ідэялогія дае свабоду дзеяньня. Каб ахвяра была магчымай, каб герой мог адмовіцца ад асабістага на карысьць калектыўнага, ён мусіць мець ня толькі дзеля чаго, але й ад чаго адмаўляцца—толькі такі гераізм можна лічыць сапраўдным. Безумоўна, ён мае мала агульнага з гераізмам штрафных батальёнаў пад рулямі “заградатрадаў”. Груба кажучы, розьніца між лукашэнкавым афіцыйным вонкавым “ура-патрыятызмам” і паміж патрыятызмам сапраўдным такая, як між імітацыяй аргазму і ўласна аргазмам: імітацыя патрабуе шмат намаганьняў, але патрэбнага выніку не прыносіць. Таталітарныя дзяржавы паводле сваёй сутнасьці здольныя дбаць аб абстрактнай “велічы нацыі”, але кожны канкрэтны чалавек ім цалкам абыякавы: ад яго патрабуецца й сілком вымагаецца вернасьць “нацыянальным ідэалам”, але ўзамен яму даецца не пачуцьцё роўнасьці, а пачуцьцё “аднолькавасьці з усімі”.

Аднак Лукашэнка ня можа гэтага разумець, ён—чалавек з тыпова аграрным мэнталітэтам, які імкнецца кіраваць буржуазным грамадзтвам. (Дарэчы, перадусім як селяніна яго ўспрымаюць ува ўсім сьвеце, у тым ліку і ў Маскве—аб чым ён, магчыма, ня ведае.) Ягоны вобраз—канкрэтны вынік савецкай канцэпцыі народа як “працоўнага люду”, а працоўны, па Марксу—гэта хто заўгодна, толькі не інтэлектуал. Пры гэтым Лукашэнка не разумее, што буржуазнае грамадзтва створанае не для таго, каб ім хтосьці кіраваў, а для самакіраваньня, і што рана ці позна гэтае памкненьне ў ім пераможа.

Таму трэба ісьці далей, увасьлед за Фінкелькро, і разгледзець розныя кшталты нацыянальнай ідэі, нацыянальнага праекту—перадусім, з гледзішча іхнай палітычнай вартасьці. Такі разгляд пакажа, што, напрыклад, нацыянальныя праекты Францыі й ЗША адмаўляюць францускую й брытанскую імпэрыі (але не культуры): гэтаксама савецкі нацыянальны праект адмаўляў (да 1941 года) ідэю Расейскай імпэрыі—але ня рускую культуру і факт ейнай гегемоніі ў межах былой імпэрыі—якую замяніў ідэяй “сусьветнай рэвалюцыі”. Абодва прыклады нагадваюць вышэйпрыведзены прыклад з элінскім нацыяналізмам жыхароў Афінаў і Спарты: нацыяналізм культурны й палітычны маюць розныя аб’екты. Як бачым, і тут рэдукцыя нацыяналізму на нацыяналізм выключна культурны ёсьць папросту недастатковай.

Сіла нацыянальных праектаў ЗША і Францыі (гэтаксама як, дарэчы, і ісламскага праекту “нацыі прававерных”, уммы), альбо “нацыянальных” праектаў антычных полісаў—ня ў іхных партыкулярных адметнасьцях, а ў іхным унівэрсальным патэнцыяле. Менавіта гэтага патэнцыялу бракуе, прыкладам, “рускай ідэі”, як бракавала яго ідэі арыйскай. Чаму? Таму што ідэя француская, амэрыканская альбо ісламская зьвяртаюцца да кожнага чалавека асабіста. Пачытайце “Каран”: неверагодна моцная кніга, напісаная чалавекам (Мухаммадам) і для чалавека. Што да нацыяналізмаў—брытанскага, чэскага, беларускага, любога—дык тут з Андэрсэнам можна пагадзіцца ў адным: ніводны зь іх ня мае свайго Гоббса, Токвіля, Маркса альбо Вэбэра. І гэта ёсьць не выпадковасьцю, а заканамернасьцю.

Запозьненае паўстаньне інтэлектуалаў—ці la trahison des clerks?

Ільга сказаць, што кніга Андэрсана была радасна сустрэтая інтэлектуаламі перадусім таму, што падкрэсьлівала ролю інтэлекта, а такім чынам і інтэлектуалаў, у жыцьці нацыі—пры гэтым ніяк не спэцыфікуючы тых патрабаваньняў, якія нацыя выстаўляе да інтэлектуала самім фактам свайго існаваньня, як што менавіта гэтае існаваньне пераводзілася ў катэгорыю ўяваў. Больш таго: абвяшчаючы нацыю, як і культуру, перадусім “майном” інтэлектуальным, яна рабіла з інтэлектуалаў адзіных “сапраўдных уласьнікаў” нацыянальнай ідэі.

Нельга таксама не разумець, што ўспрыняцьце нацыянальнай ідэі перадусім як “уявы” супакойвае й пераконвае ейнага носьбіта ў ейнай патэнцыяльнай неўміручасьці: як казаў Дыдро, ідэі забіць нельга. (Забіць можа і нельга, але ільга іх дыскрэдытаваць, пакрыць ганьбай, зрабіць аб’ектам кпінаў.) Да гэтага дадамо яшчэ крыху наіўныя й неабачлівыя (асабліва ў перспэктыве крывавых этнічных канфліктаў пасьля распаду сацыялістычнага блоку ў 90-х гг.) гімны на нацыянальныя пачуцьці, любоў да Радзімы й патрыятычныя вершыкі ў 8-ым разьдзеле кнігі—і рэцэпт посьпеху “Ўяўленых супольнасьцяў” робіцца меней-болей ясны.

Замест гэтай асанны, аднак, беларускім інтэлектуалам трэба было зьвярнуць асаблівую ўвагу не на 8, а на 6 разьдзел кнігі Андэрсана, “Афіцыйны нацыяналізм і імпэрыялізм”, дзе апісваецца вугорскае “шляхецкае адраджэньне” ХІХ стагодзьдзя. У ім мы чытаем:

“Здабыцьцё Цісай у 1875 годзе пасады прэм’ер-міністра запачаткавала эпоху, калі рэакцыйная шляхта пасьпяхова вярнула сабе страчаныя пазіцыі, адносна незалежныя ад умяшаньня з боку Вены... Такім чынам, “магнаты атрымалі спадчынныя маёнткі, шляхта атрымала спадчынныя пасады.” Такімі былі сацыяльныя прынцыпы бязьлітаснай палітыкі прымусовай “мадзярызацыі”... Сувязь між рэакцыянэрствам і афіцыйным нацыяналізмам цудоўна ілюструецца такімі фактамі: у той час як моўная мадзярызацыя была цэнтральным элемэнтам палітыкі рэжыму, напрыканцы 1880-х гг. толькі 2% службоўцаў цэнтральнага й мясцовых урадаў былі румынамі, хаця румыны ўтваралі 20% насельніцтва... Зь іншага боку, напярэдадні Першай сусьветнай вайны ў вугорскім парлямэнту не было “ніводнага прадстаўніка рабочага класу й безьзямельнага сялянства (гэтай абсалютнай бальшыні насельніцтва краіны)... і сярод 413 сяброў парлямэнту налічвалася толькі 8 румынаў і славакаў, і гэта ў краіне, дзе вугорскай мовай як роднай карысталася 54% насельніцтва”. Таму няма дзіва, што калі ў 1906 годзе Вена скіравала войскі для роспуску парлямэнту, дык “на пратэст супраць новай эпохі “венскага абсалютызму” не сабралося ніводнага мітынгу, не было вывешана ніводнага плакату ані выдадзена ніводнай адозвы да народа. Наадварот, рабочыя масы й нацыянальныя меншасьці зламысна сачылі за бязмоцнымі высілкамі нацыянальнай алігархіі.”

Як бачым, гісторыя калі не паўтараецца, дык прынамсі парадуе сама сябе. У 1990-х гг. на Беларусі адбылося нішто іншае, як “рэстаўрацыя абсалютызму”, выкліканая залішне порсткай “нацыяналізацыяй” 1991-1994 гг. Папярэдні гэтай рэстаўрацыі пэрыяд панаваньня “нацыянальнай шляхты” цягнуўся недзе з 1945 па 1994 гг.: у гэты час “беларускасьць” была афіцыйнай палітыкай камуністычнай БССР. Распад Савецкага Саюзу дазволіў носьбітам беларускай ідэі на поўны голас патрабаваць для “афіцыйнага нацыяналізму” статусу дзяржаўнай палітыкі.

Нядзіва, што гэтую пазіцыю падзялялі тыя, хто й без таго ўжо быў напаўафіцыйным, эстэблішаваным носьбітам беларускай ідэі—перадусім, беларусазнаўцы. Паколькі лепшая абарона—гэта наступ, дык менавіта ў такі наступ на дзяржаўныя ўстановы (карыстаючы зь іхнага ідэялагічнага й палітычнага крызісу) супольна выправілася кагорта былых “афіцыйных беларусаў” напачатку 90-х. Адным зь іх быў вялікі патрыёт і знаўца беларушчыны Зянон Станіслававіч Пазьняк. Стварыўшы нацыяналістычную арганізацыю пад назвай “Народны” фронт”, Пазьняк і ягоныя паплечнікі пачалі (паводле бальтыйскага ўзору, дзе праблема нацыянальных меншасьцяў ня вырашаная да сёньняшняга дня) заклікаць да фактычнай этнакратыі, ці то—да замацаваньня палітычнай дамінацыі беларускага этнасу ў беларускай дзяржаве. Гэта называлася ў іх “змаганьнем з савецкай сістэмай”—паколькі галоўнай заганай савецкай сістэмы ў Беларусі быў, зь іхнага гледзішча, “нацыянальны ўціск”. Пры гэтым яны не рабілі адрозьненьня між савецкай сістэмай сталінскіх часоў (калі гэты ўціск быў насамрэч адным зь інструмантаў палітыкі, гэтаксама як калектывізацыя й рэпрэсіі) і часоў пасьлясталінскіх, калі філасофія рэжыму зьмянілася, і ён пачаў трымацца не на рэпрэсіях і не на ўсемагутнасьці рэпрэсіўных структураў, а на маўклівым хаўрусе партыйных бюракратаў, у тым ліку й мясцовых, беларускіх.

Праблема была адна: як адрозьніць беларуса ад небеларуса ў шматнацыянальнай і збольшага рускамоўнай Беларусі канца ХХ стагодзьдзя? З мэтай адрозьненьня гэбраяў ад арыйцаў нацысты вынайшлі фрэналогію; Зянон Станіслававіч Пазьняк, у сваю чаргу, вынайшаў новую канцэпцыю беларуса. Паводле гэтай канцэпцыі, беларусы падзяляліся на два кшталты: “беларус шчыры”, “сьвядомы”, “сапраўдны”—і беларус няшчыры, несьвядомы, асіміляваны, манкурт, а паводле Андэрсана—КРЭОЛ. Першы кшталт вызначаўся тым, што ягоныя прадстаўнікі ўсюды і заўжды, як піянэры-героі, пачалі па загаду Зянона Станіслававіча гаварыць па-беларуску. Такіх піянэраў выявілася ў беларускім грамадзтве, трэба заўважыць, даволі мала, і яны хутка ўтварылі даволі кампактную, культурна й ідэйна маналітную групоўку з амбіцыямі “эліты”. (Каб цалкам адкінуць усе сумневы ў сваёй “беларускасьці” й бязьмежнай адданасьці правадыру, пажадана было таксама ўступіць у БНФ.) Тыя ж беларусы, хто ня меў шчасьця патрапіць у гэты лік (то бок, не хацеў мяняць сваю культурную тоеснасьць толькі для таго, каб дагадзіць сваім ці яшчэ нечым палітычным перакананьням), апынуліся ў шэрагах манкуртаў.

У колах прыхільнікаў Пазьняка гэтая філасофія ня страціла сваёй актуальнасьці да сёньняшняга дня: беларусаў няма, ёсьць беларускія нацыяналісты й крэолы. Цікава, што менавіта такой ёсьць афіцыйная пазіцыя лукашэнкаўскай дзяржавы ў дачыненьні да беларусаў. Паводле Лукашэнкі, у беларусаў “напалову руская кроў”—дакладнае азначэньне крэола. Зразумела, што калі б беларусы насамрэч былі крэоламі, яны, паводле таго ж Андэрсана, не маглі б дасягаць посьпеху й займаць пасады ў мэтраполіі—але ж беларусы, цалкам наадварот, заўжды дасягалі й дасягаюць посьпеху ў Расіі, прычым ня толькі ў шоў-бізнэсе ці спорце, а менавіта ў дзяржаўным апараце.

Цікава адно—а кім у гэтай канцэпцыі ёсьць самі беларусазнаўцы? Індэйцамі? Ці апошнімі нашчадкамі “Вялікага Інкі”—Вітаўта? Паколькі крэоламі яны быць ня могуць, бо не падзяляюць зь імі іхнай культуры, атрымліваецца, што яны павінны стварыць гэткую “нацыю ў нацыі”, якую іхны правадыр Дубавец назваў аднойчы “нутраной эміграцыяй”—штосьці накшталт вугорскай шляхты, якая лічыла сапраўднымі “мадзярамі” толькі сябе.

Такім чынам, беларуская мова й культура, якая на працягу ўсяго свайго існаваньня (прынамсі, да 30-х гг. мінулага стагодзьдзя) была зьвязаная з памкненьнем жыхароў Беларусі да палітычнай эмансіпацыі, і якая ў часы перабудовы была прыкметай ці хутчэй сімбалем прыхільнасьці да дэмакратыі (прыгадайма рух “нефармалаў”, які кіраваўся як супраць рускамоўных, так беларускамоўных інстытуцыяў дзяржавы), ператварылася ў прыкмету “элітарнасьці”, маргінальнасьці, культурнага ізгойства. Менавіта гэты радыкальны Пазьнякоўскі пераварот у канцэпцыі нацыянальнай ідэі (ператварэньне яе зь ідэі палітычнай у ідэю культурную) здабыў яму ня славу адраджэнца беларускай дзяржаўнасьці, якую ён, можа, і заслугоўвае—а стыхійную, інстынктыўную і паводле сваёй шчырасьці ні з чым не параўнальную нянавісьць да ягонага імя й назвы ягонай арганізацыі ў звычайных беларусаў. Няцяжка гэтую нянавісьць зразумець: цалкам верагодна, што Лукашэнка зь ягонай псэўданацыянальнай ідэялогіяй—гэта толькі “кветачкі” ў параўнаньні з тым, што чакае беларусаў у блізкай будучыні ў выніку Пазьнякоўскай “рэвалюцыі”.

А як паставіліся да такога свавольства з боку Пазьняка беларускія інтэлектуалы? Што за пытаньне—як паставіліся? Як звычайна, як і да кожнай новае моды ці павеву: усе былі (а часта яшчэ і ёсьць) абедзьвюма рукамі “за”! Жыве новая беларусізацыя! Зянон—самы разумны, Зянон—прарок, Зянон—ён жа Курапаты раскапаў...

Аднак узяць пабудаваны камуністамі й ахоўваны КГБ Кафкаўскі “замак” улады без падтрымкі (ці пры вельмі нязначнай падтрымцы) з боку манкуртаў выявілася немагчымым. Рэфлексіўная абарона кансэрватыўнай часткі грамадзтва й дзяржаўнага апарату перад нестабільнасьцю “стыхійнай перабудовы” й пасьпешлівай “нацыяналізацыяй” прывяла да абраньня Лукашэнкі й маргіналізацыі ім беларускамоўных колаў шляхам іхнай дыскрымінацыі ў установах, дыскрэдытацыі ў мэдыях, крыміналізацыі й запалохваньня. Пры гэтым, як у прыкладзе Андэрсана, ніхто і “пальцам не паварухнуў” дзеля іхнай абароны—калі не лічыць стыхійных самаабарончых дэманстрацыяў “Менскай вясны”, якія былі хутчэй праявай адчаю й непадпарадкаваньня, чымся шляхам да ратаваньня становішча.

Як бачым, народ сваю (?) “эліту” не ўбараніў, ня гледзячы на ўсе намаганьні. Гэта яшчэ больш падкапала ейную колішнюю веру ў усемагутнасьць народа: як выявілася, без адпаведнай арганізацыі, лідэраў і—перадусім—агульнай ідэялогіі (!—то бок, сур’ёзнай палітычнай праграмы замест нацыяналістычнай балбатні) народ ня здольны на цуды. Аднак самае горшае, што гэтае адкрыцьцё падкасіла веру ў сябе і ў магчымасьць пераменаў у вялікай часткі дэмакратычна наладжанага грамадзтва. Дэмакратычны рух на Беларусі страціў адну немалаважную рэч, якая была ўласьцівая часам “Менскай вясны”—шматлікасьць. Кудысьці зьніклі натоўпы, на чале якіх так радасна хадзіла БНФ, лічачы іх сваймі “прыхільнікамі”: зьнікла супольная ўява будучых дэмакратычных перамен, а зь ёю зьнікла й супольнасьць. Ільга сказаць, што сілы народа былі змарнаваныя ў бессэнсоўных, бязмэтных паходах па вуліцах Менску. Нядаўняя спроба рэцыдыву “Менскай вясны” выявілася бясплённай. Што здольна ня толькі зноў мабілізаваць дэмакратычную супольнасьць, але й радыкальна павялічыць ейныя шэрагі за кошт новых удзельнікаў? Выбары? Байкот выбараў? Штосьці іншае? Пытаньне для нацыянальнай інтэлігенцыі...

Сёньня беларускія інтэлектуалы ўсе свае высілкі (і сродкі) скіроўваюць на ўмацаваньне свайго “высокакультурнага” статусу, сваіх адрозных ад “крэолаў” прыкметаў шляхам абмену ўсялякага роду актуальнай інфармацыяй у межах свайго замкнёнага кола пасярэдніцтвам друкаваных выданьняў і інтэрнэту, што крыху нагадвае абмен рэдкімі маркамі ў замкнёным асяродзьдзі калекцыянэраў—чым утрымліваюць сваю ўяўную “вежу са слановай косьці” на дастатковай вышыні ад зямлі. Пры гэтым некаторыя зь іх усё яшчэ мараць аб тым, што народ аднойчы “падымецца да іхнага ўзроўню” пры дапамозе “новай беларусізацыі”—прычым патлумачыць, у чым, акрамя прыхамаці “шляхцюкоў духа”, палягае патрэба гэтай “новай беларусізацыі”, ня могуць.

Карацей кажучы, у сваёй бальшыні беларусазнаўцы і сёньня захоўваюць агрэсіўна-абарончую пазіцыю “шляхецкай эліты”, якая патрабуе вяртаньня ім ранейшых прывілеяў—дзеля гэтага яны, сярод іншага, гатовыя ў любы момант пайсьці на службу дзяржаве і ейнай “чырвона-зялёнай” праграме, у якой яны зацята намагаюцца бачыць зародак “уяўленай супольнасьці”: паводле прынцыпу “лепей маскай у музеі, чым на сьметніку”. Такое заляцаньне да постсавецкай дыктатуры зь іхнага боку цалкам апраўданае: то ж бо капіталісту філолаг патрэбны не як упрыгожваньне, ня сам па сабе, а як спэцыяліст на камунікацыю—як перакладчык, як пасярэднік у пера-мовах. Калі ж філолаг можа дамовіцца толькі са сваймі калегамі, у капіталіста няма патрэбы яму плаціць. Таму ўтрымліваць “стратную” беларускую культуру можа сабе дазволіць толькі дзяржава.

На самай жа справе становішча беларускай культуры нагадвае сёньня становішча барона Мюнгаўзэна й ягоных сяброў у страўніку вялікай рыбіны, і пакуль рыбіна выпадкова ня чхне, гэтае становішча ня зьменіцца. Замест таго, каб аднавіць сімбалічную, “літургічную” функцыю беларускай мовы, якую яна мела ў БССР (у Лукашэнкавай дзяржаве гэтая функцыя максімальна абмежаваная, чым Лукашэнка дадаткова выяўляе сваё неразуменьне й боязь “нацдэмаўскай” ідэі), вярнуўшы ёй той набой, які яна мела ў часы нацыянальна-дэмакратычнага руху й перабудовы, інтэлектуалы імкнуліся й імкнуцца аднавіць ейную функцыю практычную. Замест атрыбуту дзяржавы, якім беларуская мова была на працягу апошніх гадоў якіх 80, яны імкнуцца зноў зрабіць яе атрыбутам нацыі. Ня будзем спрачацца наконт рэальнасьці такіх планаў, як і наконт таго, ці ільга павярнуць гісторыю зь індустрыяльнага пэрыяду ў аграрны, і ці не дастаткова для беларускай мовы ейных акадэмічных і літаратурных здабыткаў ды сімбалічнага статусу ў якасьці доказаў таго, што яна перажыла савецкую сістэму цалкам пасьпяхова. Мяркую толькі, што калі беларускай дзяржаўнай ідэі ня будзе вернуты ейны унівэрсальны, дэмакратычны патэнцыял у самым шырокім сэнсе гэтага слова (то бок, неабумоўлены мовай, расай ці нацыянальнай прыналежнасьцю), то далейшае існаваньне беларускай культуры станецца пытаньнем чыстай эстэтыкі. (“Ці не захаваць нам гэтую паляўнічую маску? Яна ж так прыгожа размаляваная! Канечне, захаваем—тым больш што пагрозы ад яе ня можа быць ніякай. Хай вісіць сабе ў музеі, нам не шкада.”) Здаецца, што такое становішча задаволіла б многіх беларусазнаўцаў, якія гэтага дэмакратычнага, зьядноўчага й сімбалічнага патэнцыялу ў беларускай культуры ня бачаць—а бачаць толькі патэнцыял “шляхецкі”, то бок, дыстынктыўна-дыскрымінацыйны. Аднак трэба ўсьвядоміць, што Лукашэнка баіцца беларускай ідэі не з-за ейнай “антырускасьці”, а менавіта з-за ейнага адпачатнага “нацдэмаўскага” імпэту—у гэтым сапраўдная прычына таго, што Лукашэнка ня можа быць другім Туркмэнбашы, хаця быў бы ім, напэўна, з задавальненьнем.

У эпоху глабалізацыі й эканамічнай інтэграцыі, у час закоту пэрыяду нацыяналізмаў, і асабліва ў параўнаньні з дэмафабічнай пазіцыяй інтэлектуалаў афіцыйная ідэялогія Лукашэнкаўскай дзяржавы можа падацца нават больш “прагрэсіўнай”: абтрасаючы пыл са старога савецкага “інтэрнацыяналізму”, Лукашэнкавы ідэолагі робяць выгляд, як быццам беларускага нацыянальнага пытаньня не існуе, як быццам яны яго “вырашылі”, як казаў Сталін, “разам з пытаньнем вызваленьня пралетарыяту”. Але адваротным бокам гэтага “вырашэньня” ёсьць закрыцьцё беларускіх школ і ліцэю, “Славянскія базары” ды байкі аб “трыадзінстве” ўсходнеславянскіх народаў. Здаецца, і тут у якасьці перастрахоўкі дзейнічае крыху перайначаны сталінскі прынцып: няма нацыі—няма праблемы.

І ўсё-ткі злачыннасьць Лукашэнкавай дыктатуры ня ў тым, што яна “антыбеларуская”, а ў тым, што яна антынародная й антыдэмакратычная; ня ў тым, што яна Лукашэнкава, а ў тым, што яна—дыктатура. Ейныя сапраўдныя карані—ня ў Лукашэнкаўскіх асабістых амбіцыях ці поглядах, а ў падхалімстве, скарумпаванасьці, беспрынцыповасьці, амаральнасьці “сярэдняга зьвяна” кіраўнічага апарату (“вэртыкалі”), то бок—у самой сістэме позьнесавецка-постсавецкай дзяржавы, галоўным прынцыпам якой ёсьць сабатаж законаў, якімі б яны не былі і чаго б яны ня тычыліся; іначай кажучы—ейнае амаль фэадальнае самаўпраўства.

Бадай, ужо сам факт “неакрэсьленасьці” беларускай інтэлігенцыі ў дачыненьні да нацыянальнай ідэі, неразуменьне ёю ня толькі спэцыфічна беларускага палітычнага праекту, але й ідэі буржуазнай нацыі красамоўна сьведчыць, у лепшым выпадку, аб чыста культурным характары беларускага адраджэньня, у горшым—аб ягонай палітычнай рэакцыйнасьці. Праект “міфалагічнага” адраджэньня, які ідэалізуе гісторыю Беларусі ў аграрную эпоху, ёсьць нічым не дэмакратычнейшым за праект “чырвона-зялёны”: адсюль і агульная “шляхецка-сялянская” (чытай—анахранічная) скіраванасьць беларускага адраджэньня 90-х, і пераацэнка значнасьці шляхты, уніяцтва, усёй гісторыі ВКЛ, з чаго разам узятага выплывае ягоная агульная незразумеласьць для шырокіх масаў беларускага местачковага й гарадзкога насельніцтва (“крэолаў”).

На жаль, Андэрсанава захапленьне нацыяналізмам як палітычным рухам (які ён разумее вельмі, нават залішне шырока, мяшаючы яго з дэмагенэзам як працэсам) запаліла “зялёнае сьвятло” канцэпцыі беларускага “шляхецкага адраджэньня”. Пры гэтым нацыяналізм, з майго гледзішча—гэта ня столькі змаганьне за незалежнасьць нейкага дэмасу (нацыі), колькі памкненьне ўжо існай нацыі да “этнічнай чысьціні”, якая павінна нібыта вярнуць ёй міфічную “магутнасьць” даўніх часоў. У такім выглядзе нацыяналізм ёсьць менавіта эўрапейскім вынаходніцтвам—тым часам як краінам, у прыватнасьці, Амэрыкі пашанцавала ў тым, што яны самім фактам свайго геаграфічнага знаходжаньня былі вымушаныя больш пазіраць у будучыню, чымся ў мінуўшчыну. Сучасны эўрапейскі нацыяналізм ідзе, па сутнасьці, насуперак плыні гісторыі: на базе існага гетэрагеннага дэмасу ён імкнецца з дапамогай дзяржаўных мэханізмаў стварыць новы, гомагенны, стэрыльны этнас (Лукашэнкава палітыка рэсаветызацыі й русіфікацыі беларусаў; Гітлерава “адзін народ, адна дзяржава, адзін фюрэр”). У наступнай стадыі—стадыі вялікадзяржаўнага шавінізму альбо імпэрыялізму—гэты новаствораны “гіпэрэтнас” імкнецца аднавіць сваю міфічную “гіпэрдзяржаву” (Лукашэнкаў “Постсавецкі Саюз”, Гітлераў Трэці Райх, Пуцінская “Вялікая Расія”). У наступнай стадыі—стадыі нацызму, да якой з усіх нацыяў пакуль што дайшлі толькі пасьлядоўныя немцы—нацыяналізм імкнецца зрабіць панаваньне сваёй гіпэрдзяржавы сусьветным.

Аднак прасочваньня глыбіннай сувязі паміж нацыяналізмам і нацызмам вы ў кнізе Андэрсана ня знойдзеце—для гэтага варта зазірнуць у іншыя кнігі, найлепей у “Паразу мысьленьня” Фінкелькро. Памылка нацыяналістаў, як паказвае Фінкелькро, палягае перадусім у тым, што яны імкнуцца замяніць колішнюю вернасьць Богу, манарху й зямлі вернасьцю пэўнай культуры, Volksgeist’у—тым часам як ідэяй буржуазнай рэвалюцыі й распачатага ёю апошняга этапу дэмагенэзу ёсьць замена вернасьці “некаму” альбо “нечаму” вернасьцю сабе. Таму, паўторымся яшчэ раз: не Беларусь, а беларус павінен быць мэтай.

Гэтаму адпавядае таксама выснова Ортэгі-й-Гассэта, зробленая ім на падставе вывучэньня нямецкай класічнай думкі: аўтару канцэпцыі “Volksgeist’у” Гердэру ён супрацьпастаўляе ня Гётэ (як гэта цалкам слушна робіць Фінкелькро), а Фіхтэ. “Фіхтэ, які ёсьць першым, хто—са сваёй адвагай філасафічнага зубра—адчувае нямецкі народ, адначасова ёсьць тым, у каго найбольш энэргічна захоўваецца народніцкі (!—то бок, не элітарскі—М.Шч.) стыль мысьленьня. З гэтага канфлікту, як з сутыкненьня крэменя й крэсіва, выскоквае геніяльная іскра. Нямецкі народ, лічыць Фіхтэ, павінен быць радыкальна, фрэнетычна нямецкім, аднак адметным для гэтага народа ёсьць тое, што ён ёсьць “народам Чалавецкасьці, Чалавецтва”. Заўважце, што гэта азначае. Фіхтэ адчувае сябе да мязгі касьцей патрыётам сваёй нацыі. Аднак ягоны спосаб адчуваньня сябе “народнікам” я б назваў “быць няўрымсным”, то бок, бачыць сваю нацыю праектаванай у будучыню, што ёсьць найлепшай праграмай, як быць чалавекам, які менавіта таму знаходзіцца ў згодзе з Гуманізмам, Унівэрсалізмам, Касмапалітызмам. Трэба быць немцам, бо быць немцам азначае быць Чалавецтвам. Гэта—адваротная мэта ад той, якой дамагаліся нядаўнія “гіпэрнацыяналісты” (маюцца на ўвазе нацысты—М.Шч.), якія хацелі зрабіць нямецкім усё Чалавецтва. Тым ня менш—а гэта добры прыклад таго, як некалькі аднолькавых словаў могуць азначаць ня проста адрозныя, а супрацьлеглыя дактрыны—ягоная ідэя нямецкай нацыі ў сэнсе “Menschheitsvolk” лагічна вядзе яго да думкі, што “апошняя мэта кожнай нацыянальнай культуры распаўсюджваецца на ўвесь чалавечы род”... Для мяне гэтая формула Фіхтэ, калі яна будзе дакладна зразуметая, найбольш ясна ўспрынятым—і ў гэтым сэнсе нетэарэтычным—выразам таго, што чыста тэарэтычна я спрабаваў падаць на папярэдніх старонках: фармальнага азначэньня нацыі.” (“Эўропа й ідэя Нацыі”, разьдзел “Выпадак Нямеччыны”).

Дадамо, што ўсё сказанае вышэй стасуецца ня толькі да нацыі, а наогул, да ўсіх формаў чалавечых супольнасьцяў—полісу, мэгаполісу, фэдэрацыі полісаў ці дзяржаў—якія ўзьніклі ў буржуазную эпоху ці яшчэ ўзьнікнуць; таму гэтыя прынцыпы безумоўна перажывуць “век нацыяналізмаў”.

Уяўленьне ёсьць не самамэтнай “імпэрыяй духа”, а інструмантам спазнаньня, прызначаным для фармуляцыі гіпотэзаў; абарончай функцыяй, а ня сутнасьцю арганізму. Нацыя, як і чалавек, мае ня толькі душу, розум і сьвядомасьць, але й цела, таму вера ў “неўміручасьць” душы не павінна пазбаўляць розум патрэбы дбаць аб жыцьці цела, аб ягоных рэальных патрэбах і пакутах.

Літаратура:

1. Андерсон, Бенедикт. Уявлені спільноти. Критика, Киів, 2001.
2. Balibar, Etienne. Narod jako forma: dejiny a ideologie, у: Pohledy na narod a nacionalismus, ed. Miroslav Hroch, Sociologicke nakladatelstvi, Praha, 2003.
3. Campbell, Joseph. Tisice tvaru hrdiny. Portal, Praha, 2000.
4. Derrida, Jaques. Gramatologia. Archa, Bratislava, 1999.
5. Finkielkraut, Alain. Destrukce mysleni. Atlantis, Praha, 1993.
6. Gellner, Ernest. Narody a nacionalismus. Hribal, Praha, 1993.
7. Ortega y Gasset, Jose. Evropa a idea Naroda. Mlada fronta, Praha,1993.
8. Rousseau, Jean Jacques. El contrato social. Edicion integra, Madrid, 2000.

© Макс Шчур, 2004