Макс Шчур
Фройд, хрысьціянства й паганскі сьветапогляд
Звыш-Я
Я
Яно (Ня-Я)
Перад намі канчатковы варыянт Фройдавай мадэлі асобы. Паспрабуйма прааналізаваць ейны філасофскі зьмест. Перадусім заўважым, што Я выступае тут як адпраўная кропка ўсёй класіфікацыі, як тэрміналагічнае ядро—ад яго адводзяцца назовы двух астатніх складнікаў асобы. Чаму так? Чалавек пост-міталагічнай эпохі звыклы атаясамляць сябе зь Я, таму Фройд таксама атаясамляе праблему структурызацыі чалавечай асобы з праблемай структурызацыі (дыстрыбуцыі) Я. Іначай кажучы, ён стварае сваю мадэль з пазыцыі Я, адпачатна назірае фэномэн чалавечай асобы з гледзішча Я. Пры гэтым Фройд імкнецца выставіць Я як адмысловую канстанту ў гэтай раўнавазе, тым часам як насамрэч Я ёсьць тут хутчэй галоўным невядомым. Аднак для Фройда няма сумневу, што ўсялякае “я”—гэта перадусім Я, якое па рознаму выяўляецца на ўсіх трох узроўнях псыхічнай структуры асобы. Далей мы ўбачым, што такі падыход да аналізу асобы ёсьць адлюстраваньнем хрысьціянскай дактрыны й ёсьць вынікам ейнага культурнага ўплыву.
Я, паводле Фройда—гэта сам носьбіт сьвядомасьці, а ні ў якім разе ня ейны элемэнт, праява альбо складнік. Апроч сьвядомых элемэнтаў, яно мае элемэнты несьвядомыя (яшчэ неўсьвядомленыя альбо ўжо выштурхнутыя сьвядомасьцю), якія ўплываюць на яго як быццам звонку (Звыш-Я і не-Я). Такім чынам, у нас прысутнічае “хтосьці яшчэ”, каму Фройд дае азначэньне “Яно”. Ільга сказаць, што замест тлумачэньня нэўрозу гэтая мадэль прапануе, фактычна, рэцэпт нэўрозу, паводле якога хтосьці невядомы мне, хто адначасова ёсьць я, “сядзіць” усярэдзіне мяне й сочыць за кожным маім крокам. Адзіным шляхам пераадоленьня нэўрозу ёсьць, паводле Фройда, бясконцае самакалупаньне (ці то пошукі ўласнага граху) пры дапамозе псыхааналітыка (спаведніка), якое дазволіць гэтага хтосьці (д’ябла?) выкрыць. Пры гэтым трэба быць максімальна шчырым з самім сабой (сваім Я), як гэтага патрабуе ад нас Звыш-Я (бог?).
Уся заганнасьць Фройдаўскай мадэлі паходзіць менавіта з таго, што ейны аўтар разглядае Я як носьбіта сьвядомасьці—як нешта, надзеленае сьвядомасьцю (богам?), як быццам яно само папярэднічае сьвядомасьці й ёсьць дадзеным ад першага моманту нараджэньня (душа). Насамрэч, усё зусім наадварот: гэта сьвядомасьць надзеленая Я, а ня Я надзеленае сьвядомасьцю. Праўда тое, што мы ня можам непасрэдна спазнаць прыродны фэномэн сьвядомасьці йначай, чымся праз саміх сябе, аднак ільга сказаць, што спачатку гэта “яна” ў нас спазнае сябе, як той Абсалютны Дух у Гегелі, а потым мы зь ейнай дапамогай спазнаем самі сябе. То бок, адпачатна мы ўсьведамляем сваё існаваньне не як існаваньне сваё ўласнае, а як існаваньне кагосьці, кім мы ёсьць; як існаваньне само па сабе, як сам факт нечага існаваньня—а толькі потым разумеем, што гэтае існаваньне ёсьць індывідуальным, што азначае—да пэўнай ступені аўтаномным ад вакольнага сьвету. Гэтае разуменьне прыходзіць да нас разам са здольнасьцю самастойнага руху. Памкненьне да свабоды, такім чынам, ёсьць памкненьнем рухацца вольна, што спачатку выяўляецца як спроба пакінуць хадуны й крочыць самастойна ў адвольным кірунку.
Паспрабуем вызначыць сапраўдны зьмест нашага Я. Адкуль мы даведваемся аб індывідуальнасьці нашага існаваньня, аб тым што мы ёсьць я? Уявім сабе мэханізм самаўсьведамленьня: дзеля таго, каб усьвядоміць сябе, нам трэба падзяліць сьвет на “я” і астатняе, вылучыць сябе з астатняга сьвету, ці то—абстрагавацца ад чыстага быцьця, існаваньня як гэткага. Тут адбываецца своеасаблівая інвэрсія, якая нагадвае адаптацыю зроку ў маленькіх дзяцей: сьвет, так бы мовіць, пераварочваецца ў нас уваччу з галавы на ногі. Парадаксальным чынам, усё, што зьяўляецца нам у той час як “астатняе”, як сьвет сам па сабе, стаецца намі: здабытае эмпірычным шляхам веданьне аб сьвеце стаецца падмуркам нашай сьвядомасьці. Ейныя карані сягаюць у дзяцінства: першыя ўражаньні—пахі, колеры, формы, паверхні, гукі—ёсьць нашымі найбольш раньнімі ўспамінамі аб сабе.
Зьнешнія ўзьдзеяньні і ўражаньні ўтвараюць, так бы мовіць, зьмест нашай сьвядомасьці—а што ёсьць, у такім выпадку, ейнай формай? Як мы даведваемся аб тым, што нашая сьвядомасьць мае ня толькі зьмест, але й форму—нас саміх? Але ж няўжо мы самі ёсьць толькі формай? Не, ня толькі—але напачатку мы павінны ўспрыняць сябе як аб’ектыўны, зьнешні фэномэн, як форму, якую мы потым інтэрыярызуем—то бок, усьведамляем, рэгіструем як адпаведнік самога сябе ў навакольным сьвеце.
Ільга запытацца: а навошта нам, наогул, ведаць, што мы—гэта Я? Засваеньне гэтае ісьціны прабягае надзвычай марудна. Чаму так? Ці не ўспрымаецца намі напачатку жыцьця нашае Я як штосьці непатрэбнае, лішняе, як нейкі цяжар, які хтосьці іншы (дарослыя, грамадзтва) імкнецца ўскласьці на нас, унучыць нам яго, як аксіёму, разам з нашым імем? Так і ёсьць: я ўсьведамляю (больш слушна было б сказаць “ведаю”), што існую, але не ўсьведамляю, што існую Я.
Нашае Я асвойваецца намі перадусім як граматычная катэгорыя. Прычым тут адбываецца яшчэ адна інвэрсія, аналагічная папярэдняй: мы разумеем, што Я, уласна кажучы—гэта ня толькі мы самі, але і ўсе тыя, хто можа сказаць аб сабе Я! То бок, што Я—гэта, па сутнасьці, усе людзі. Вось яно, сапраўднае практычнае прызначэньне нашага Я: яно, ізноў парадаксальным чынам, яднае нас з астатнімі людзьмі й робіць нас праяваю волі цэлага людзкога роду—волі да жыцьця, волі да неўміручасьці. Гэтаксама як і ймя, яно дыялектычным чынам падкрэсьлівае, з аднога боку, нашую індывідуальнасьць, асабістасьць і непаўторнасьць, а з другога—нашую родавую прыналежнасьць. Факт наяўнасьці ў сьвеце нашага Я абумоўлены фактам наяўнасьці ў гэтым сьвеце чалавечай супольнасьці.
Такім чынам, як форма, так і зьмест нашага Я ёсьць вынікам нашага існаваньня ў грамадзтве. Само па сабе Я ёсьць грамадзкай нормай, якая пасярэдніцтвам мовы ўнукаецца нам гэтым грамадзтвам разам зь іншымі атрыбутамі, пазнавальнымі знакамі сябра чалавечай супольнасьці, якімі грамадзтва азначае нас, бы таўром. Я даецца нам нібыта ў абмен на імя—грамадзтва й асоба абменьваюцца сымбалямі, паводле якіх пазнавацьмуць адно адную.
Як бачым, нашае апісаньне чалавечага Я адпавядае хутчэй пойму, які Фройд азначае як Звыш-Я: у гэтым выпадку ён мае на ўвазе сукупнасьць пэўных маральных наставаў, паводле якіх у нас фармуецца ідэя аб сабе. Практычнае ўяўленьне аб сабе мы маем з уласнага штодзённага эмпірычнага досьведу, але канчатковы вобраз сябе самога ўзьнікае шляхам супастаўленьня гэтага досьведу з пэўным эталонам Я, які Фройд і называе Звыш-Я. На маю думку, Звыш-Я, ідэальнае Я і ўласна Я—гэта адное й тое ж, то ж бо Я адпачатна ёсьць ідэяй, якая фармуецца ў нас у выніку існаваньня ў чалавечай грамадзе. Я і Звыш-Я не супастаўляюцца адно з адным у рамках асобы: больш слушна было б сказаць, што ідэальны вобраз Я супастаўляецца з суб’ектыўным сьветам асобы, ці то—зь ейным эмпірычным досьведам.
Калі нашая асоба—гэта наш сьвет, у такім выпадку цалкам слушна было б сьцьвярджаць, што ўласны ідэальны вобраз, аб’ект самаідэнтыфікацыі (Я) займае ў нашым сьвеце даволі значнае, але не галоўнае месца. Гэты ідэальны вобраз ёсьць адначасова як часткай нашай сьвядомасьці, так і падсьвядомасьці: вельмі часта мы кіруемся “запраграмаванымі” ў нашым дзяцінстве маральнымі наставамі, нават не ўсьведамляючы гэтага. Аднак усьвядоміць паходжаньне той ці іншай маральнай наставы не ўдае сабой нічога немагчымага: утрымліваючы самі маральныя нормы, нашая памяць у бальшыні выпадкаў утрымлівае таксама гісторыю іхнага паходжаньня—што дапамагае таксама іхнай верагоднай зьмене ў выпадку патрэбы.
У такім выглядзе Я насамрэч набывае рысы нейкай канстанты, падобнай да Фройдавага Звыш-Я (азначым яго ў новай тэрміналогіі за Я): аднак чым тады ёсьць Я зь ягонай мадэлі? Альбо варта рэдукаваць яе на схему Я = Звыш-Я + Не-Я? Вызначыць зьмест самога па сабе Я ў такім выпадку даволі складана. Ідзецца, фактычна, пра штосьці адваротнае, чымся Звыш-Я: не пра нейкую канстанту, што ўдае сабой нязьменны зьмест нашай сьвядомасьці, але пра ейны зьмест зьменлівы, імгненны—пра штосьці, што ёсьць дастаткова дынамічным, каб адлюстроўваць зьменлівасьць навакольнага сьвету й дазволіць нам рэагаваць на вакольныя падзеі. Найлепш гэтую частку асобы (сьвядомасьці) было б назваць прытомнасьцю (чэс. pritomnost—”прысутнасьць”, “сапраўднасьць”, “прысутнасьць духа”. Параўнайма бел. “згубіць прытомнасьць” з рус. “потерять сознание”). Менавіта прытомнасьць ёсьць адзінай нам эмпірычна вядомай, заўсёды тут і цяпер прысутнай праявай сьвядомасьці (Духу): Логасам, здаровым сэнсам, агульнай здольнасьцю ўсьведамленьня, разуменьня, абстрактнага мысьленьня. Менавіта прытомнасьці, з майго гледзішча, найлепш падыйшло б фройдаўскае азначэньне Іd, Яно: прытомнасьць ёсьць чымсьці, што ёсьць у нас і дзякуючы чаму мы можам сьцьвярджаць, што існуем (cogito ergo sum).
Вылучэньне прытомнасьці як “апэратыўнай” часткі сьвядомасьці дазваляе наблізіцца да разуменьня сапраўднага зьместу фройдаўскага Я: яно ёсьць ня “носьбітам”, а праявай сьвядомасьці, гэтаксама як і Яно (прытомнасьць, самаадчуваньне). Узьнікненьне Я (усьведамленьне ўласнай аўтаномнасьці ў дачыненьні да навакольнага сьвету) ў сьвядомасьці ёсьць непазьбежным дзякуючы таму, што кожны з нас удае сабой адасоблены жывы арганізм.
Ільга сказаць, што нашыя Я і Яно ўдаюць сабой два розныя бакі аднаго й таго самага дыялектычнага фэномэну, які ільга назваць сьвядомасьцю, чалавечым інтэлектам, альбо, калі заўгодна, духам (Шопэнгаўэр называе яго ўявай, Vorstellung): Я—Яно, самаўсьведамленьне ці самаўяўленьне, самасьвядомасьць—падмурак гэтай самасьвядомасьці, прытомнасьць, самаадчуваньне. Гэтыя два бакі нашай асобы настолькі цесна супрацоўнічаюць між сабой, што мы схільныя ўспрымаць адну як другую. Магчыма, у іхным супрацоўніцтве й палягае перадумова ўзьнікненьня й сакрэт цэльнасьці чалавечай асобы: тым часам, як “за мяне” думае Яно, я лічу, што думаю Я, і наадварот: нягледзячы на тое, што маё Я ёсьць чымсьці адпачатна мне чужым, я ўспрымаю яго як адзіны адпаведнік сябе самога й сэнс уласнага існаваньня, то бок, зьмест Яно. Нельга не заўважыць, што такая сытуацыя “aliquid pro aliquo” ёсьць тыповай сытуацыяй знаку. Таму ільга сказаць, што Шопэнгаўэрава Vorstellung ёсьць, па сутнасьці, знакам, дзе Я ўдае сабой signifiй, значаньне, а Яно—signifiant, значнае; што цалкам адпавядае літаральнаму сэнсу слова Vorstellung—рэпрэзэнтацыя, “представление”.
Невыпадкова, што менавіта паміж Яно і Я існуе адмысловая пераходная зона, у якой адбываецца рэалізацыя іхнай здольнасьці ўзаемнага азначэньня й супольнага стварэньня знакаў, што робіць магчымым само функцыянаваньне нашага інтэлекту. Гэта зона мовы. З аднога боку, мова ёсьць атрыбутам Я—наставай, якая засвойваецца індывідам толькі дзякуючы ягонаму жыцьцю ў грамадзкасьці. З другога, Яно несупынна ўносіць карэктывы ў ейную сыстэму й на падставе засвоенай моўнай інфармацыі будуе ўласны ідыялект, у якім часта ўзьнікаюць словы, якія агульная мова не рэгіструе. Памкненьне да стварэньня ўласных словаў ёсьць слабым водгукам адпачатнага памкненьня дзіцяці да моўнай творчасьці, сэнсам якога ёсьць спроба наладзіць камунікацыю нават у тым выпадку, калі наяўныя для гэтага сродкі ёсьць недастатковымі. Здольнасьць да моватворчасьці выяўляе сябе менавіта ў сытуацыях, калі выразовыя сродкі агульнапрынятай мовы ёсьць, з гледзішча маўленцы, недастатковымі для выказваньня нейкага самавіта індывідуальнага зьместу—што можа таксама азначаць, з другога боку, што маўленца недастаткова валодае гэтымі выразовымі сродкамі, альбо наўмысна адмаўляецца ад іх на карысьць стварэньня ўласнага ідыялекту.
Што датычыцца Фройдава Ня-Я, альбо Яно, якім ён азначае сфэру несьвядомага ці падсьвядомага, дык пад гэткім ён разумее нашыя псыхічныя ўласьцівасьці, што знаходзяцца па-за межамі сьвядомасьці. Калі адкласьці ўбок зьявы з катэгорыі невядомага, аб якіх, як казаў Віттгэнштайн, нельга нічога сказаць наогул, то да сфэры несьвядомага, альбо лепш сказаць неўсьвядомленага, ільга аднесьці перадусім усе соматычныя працэсы, якія ўдаюць сабой уласна жыцьцё нашага арганізму й насамрэч маюць вялізарны уплыў на функцыянаваньне нашай псыхікі. Гэтую сфэру, якая ўдае сабой трэцюю частку нашай асобы, з майго гледзішча, найлепей было б азначыць за Звыш-Я, якое ў такім выпадку адпавядала б Шопэнгаўэраваму пойму волі (Wille). Сапраўды, жыцьцё нашага цела ёсьць чымсьці, што з онталагічнага гледзішча перасягае наш дух. Нэрвовая сыстэма нашага цела стварае наш псыхічны сьвет: нашае цела ёсьць нашым сьветам, лепей нават сказаць—нашай прыродай. Ягонае існаваньне папярэднічае ўзьнікненьню асобы, яно ёсьць адпачатна нам дадзеным, і зь ім мы жывем да канца ягонага біялагічнага веку, зь якім адначасова надыйдзе канец нашага духоўнага (інтэлектуальнага) жыцьця. У гэтым сэньсе нашае цела ёсьць чымсьці, што нам не падапарадкаванае, але чаму цалкам падпарадкаваныя мы—сьляпой і абсалютнай воляй. Гэтая воля ўдае сабой сукупнасьць абсалютных біялагічных інстынктаў, якія загадваюць нам падаўжаць існаваньне свайго біялагічнага кшталту, дбаць аб самазахаваньні, клапаціцца аб сваіх дзецях. Воля й інстынкты, якія яе ўтвараюць, ёсьць спадчынай нашага колішняга жывёльнага існаваньня й злучае нас з астатнім жывёльным сьветам. У адрозьненьне ад жывёлаў, чалавек можа навучыцца кіраваць сваёй прыродай, то бок, сваёй воляй і сваім целам з мэтай падоўжыць свой біялагічны век.
Такім чынам, у нашым паданьні Фройдава мадэль асобы мела б наступны выгляд:
Звыш-Я—цела, прырода, абсалютная воля, інстынкты
Яно—індывідуальнае сьветаадчуваньне,
экзістэнцыяльнае пачуцьцё, прытомнасьцьЯ—грамадзкі бок сьвядомасьці, мараль, самасьвядомасьць
Асоба чалавека ўтвараецца ўзаемадзеяньнем усіх гэтых трох складнікаў між сабою. Тэарэтычна, якое заўгодна парушэньне гэтага ўзаемадзеяньня павінна прыводзіць да нэўрозу. Гэтак, нэўрозы на сэксуальнай глебе былі б вынікам парушэньня раўнавагі паміж патрабаваньнямі Звыш-Я й маральнымі наставамі Я—гэтаксама як, зрэшты, рознамаітыя псіхалагічныя захворваньні (агорафобія, анорэксія, клаўстрафобія й іншыя) павінны быць вынікамі хваравітых трансфармацыяў інстынкту самазахаваньня. У сваю чаргу, пераважаньне Яно (сьвета адчуваньняў) над Я (сьветам маралі) прыводзіць да такога кшталту псыхічных аномаліяў, як клептаманія, піраманія й г.д. Неадпаведнасьць паміж Звыш-Я і Яно было б адзнакай душэўнай непаўнавартасьці—генэтычна закадаваная шызафрэнія, траўмы мозгу й г.д.
У параўнаньні з Фройдавай мадэльлю такая мадэль мае, з майго гледзішча, некаторыя перавагі. Па-першае, біялагічныя інстынкты ўважаюцца тут за мацнейшую сілу, чымся грамадзкія нормы. Па-другое, нягледзячы на гэта няма памкненьня растлумачыць усю складанасьць чалавечай асобы выключна пры дапамозе інстынктаў.
"Я" ў нашай мадэлі ільга таксама атаясаміць з памяцьцю, альбо мінуўшчынай; Звыш-Я (цела)—зь яшчэ невядомай нам, але да пэўнай ступені запраграмаванай у нашым целе будучыняй; Яно (прытомнасьць)—зь няўлоўным момантам сапраўднасьці, загадкавага цяперашняга. Час (рэчаіснасьць) струменіць з будучыні (сьвету адчуваньняў), праходзіць люстэркам сьвядомасьці й сканчаецца ў памяці, утвараючы наш жыцьцёвы досьвед—нашае Я. Падобнае ўспрыманьне часу ўласьцівае паганскім рэлігіям і ёсьць для чалавека больш натуральным, чымся лінейная (монатэістычная) мадэль часу.
Надзвычай цікава было б супаставіць прапанаваную намі мадэль чалавечай асобы з траістай структурай інда-эўрапейскага політэістычнага пантэону, усталяванай Жоржам Думэзілем. Галоўны бог пантэону звычайна ёсьць богам-творцам, вельмі часта атмасфэрным богам, які ўвасабляе ў сабе дваісты пачатак: першапачатковую раздвоенасьць, супярэчнасьць паміж дабром і злом, паміж цялеснымі асалодай і пакутай, сытасьцяй і голадам, паміж задавальненьнем і незадаволенасьцю біялагічных патрэбаў—то бок, увасабляе неабходную, адвечную й абсалютную супярэчлівасьць сьвету, у якім існуюць жывыя арганізмы. Такім чынам, бог-творца ўдае сабой правобраз і выток дуалістычнага чалавечага мысьленьня, адначасова зьяўляючыся абслютнай воляй (Звыш-Я). Часта зь ім падзяляе ўладу ягоная жонка, прамаці людзкога роду—увасабленьне боскага правобразу жаночага цела. Далей, адзін з пары вытворных ад іх багоў адказвае за датрыманьне грамадзкага ладу й права ў чалавечай супольнасьці (Я), а другі ёсьць богам-абаронцам, богам-заступнікам, сябрам кожнага асобнага чалавека, збавіцелем (Яно). Гэтай самай мадэлі адпавядаюць структуры ведычнага (Ваю, Варуна, Мітра), індуісцкага (Шыва, Брахма, Вішну) і нават хрысьціянскага пантэонаў (Бог-бацька, Бог-дух сьвяты, Бог-сын). Першы з багоў ёсьць таксама зьнішчальнікам і адначасова ўскрашальнікам сьвету. Калі ўспрыняць тут сьвет як сьвет суб’ектыўны, дык атрымаецца, што вобраз Шывы й ягонае жонкі Калі ёсьць мэтафарычным увасабленьнем сьмерці (нястрымнага гневу забойцы, драпежніка)—і адначасова нястрымнага сэксуальнага пачатку (Звыш-Я). І сапраўды, гэтыя дзьве ўласьцівасьці ёсьць галоўнымі боскімі атрыбутамі Шывы, што невыпадкова. Для параўнаньня: Хрыстос таксама, з аднога боку, прыходзіць каб судзіць і караць грэшнікаў, а з другога—надзяляе вечным жыцьцём; аднак зьдзяйсьняе ён гэта ўжо не натуральным, “грэшным” чынам, то бок ня шляхам забіцьця й запачаткаваньня, як Шыва, а звышнатуральным: шляхам беззаганнага самазапачаткаваньня і ўваскрасеньня. Як бачым, Хрыстос ёсьць дасканалым адваротным адлюстраваньнем Шывы, які зьдзяйсьняе тое самае, толькі ў храналагічна адваротным кірунку (забівае-ускрашае): тым часам як Шыва сьцьвярджае існаваньне “несправядлівага” сусьветнага ладу й пакладзенага ў ягоны падмурак прычынна-выніковага мэханізму, Хрыстос яго наадварот абвяргае. Такім чынам, хрысьціянства (дый наогул монатэізм) паўстае зь неабходнасьці абвергнуць “несправядлівы” лад сьвету, усталяваны “багамі” і ўвасоблены ў іхных міталагічных пастацях. У гэтай хрысьціянскай рэвалюцыйнай супрацьпастаўленасьці сьвету, ягонай у прынцыпе негатыўнай, адмаўленчай волі, палягае нэўратычны характар хрысьціянскай культуры, якая адлюстроўвае й спрабуе магічным чынам пераадолець “адчужанасьць” і “адвечнае непаразуменьне” паміж чалавекам і сьветам (Богам) з дапамогай рытуалаў спалукі й іншых “таемстваў”.
У адрозьненьне ад індаэўрапейскага паганства і ўсходніх рэлігіяў індыйскага паходжаньня, хрысьціянства, фактычна, разглядае асобу вельмі падобна да Фройдавай мадэльлю, якую ільга назваць монатэістычнай. Чалавек (Фройдава Я) у ёй выступае ў зямным жыцьці як своеасаблівы намесьнік свайго бацькі (Фройдава Звыш-Я), прадстаўнік найвышэйшага аўтарытэту й адначасова інструмант ягонай волі. Ён жыве ў адмысловым “чысьцяцы” (мінучасьць, пераходны стан зямнога існаваньня) і ўвесь час імкнецца да зьяднаньня з Абсалютам, богам, бацькам, раем (Звыш-Я), што фактычна азначае—да вяртаньня ў нябыт, у стан перад нараджэньнем. Акрамя таго, над ім пэрманэнтна навісае пагроза, што ён ня той, хто ён думае—пагроза пекла, шаленства, грэшныя думкі, д’ябал у целе (Фройдава Яно). Такое бачаньне чалавека, замацаванае на працягу двух тысячагодзьдзяў у эўрапейскай культуры, ня можа ня стацца вытокам шматлікіх нэўрозаў. Сама ягоная структура ёсьць сьведчаньнем гвалтоўнага наступу монатэізму, падпарадкаваньня цялеснай прыроды чалавека й выштурхваньня ягоных патрэбаў з пазіцыі Звыш-Я (у політэістычнай мадэлі) на пазіцыю Яно (у мадэлі Фройда). Месца Звыш-Я займае цяпер нейкі цьмяны ідэал, невядомы й непазнавальны Абсалют, найвышэйшая істота, бог-творца—тым часам як сьвядомасьць (прытомнасьць, Логас, адпачатна неіндывідуальнае, неасабістае Яно) ператвараецца ў Я.
Хрысьціянства й фройдызм прапануюць ня толькі аднолькавае бачаньне чалавека, але й аднолькавы спосаб вырашэньня ягоных псыхічных праблемаў: такім вырашэньнем павінна быць споведзь, разважаньне ўголас аб самім сабе паводле загадзя дадзенай мадэлі. Хрысьціяніну заўсёды патрэбны нехта іншы, дзеля таго каб яго выслухаць і абнадзеіць яго “дараваньнем грахоў”: гэта можа быць як спаведнік, так псыхааналітык. Пры гэтым хрысьціянская споведзь ёсьць нічым іншым, як формай самаабвінавачваньня, якое наперад пакладае, што ў сваіх псыхічных праблемах вінаваты сам чалавек, але ні ў якім разе грамадзтва альбо ўпарадкаваньне сьвету, у якім ён жыве. Спаведнік альбо псыхааналітык ёсьць тут прадстаўнікамі нейкага грамадзкага інстытуту, якое пакідае сабе абсалютнае права судзіць чалавека. Сам па сабе гэты інстытут, аднак, ёсьць чалавеку непадкантрольным, абсалютна беспамылковым і “бязгрэшным”, а праз гэта свавольным і дэспатычным. Усяляк, калі грунтавацца на вышэй прапанаванай намі мадэлі чалавечай асобы, дык атрымаецца, што неабходнасьць існаваньня чалавечай супольнасьці паходзіць з самой прыроды жыцьця і сьвету, які адпачатна пагражае кожнаму чалавечаму індывіду сьмерцю. Таму грамадзтва стварыла ахоўны мэханізм, каб ня толькі засьцерагчы індывіда ад небясьпекі, але й стварыць у яго ілюзію свабоды (то бок, адсутнасьці ўсялякай небясьпекі). Свабода, такім чынам—гэта ілюзія, магчымая выключна ў межах грамадзтва. Таму існаваньне чалавечага грамадзтва не патрабуе ніякага рэлігійнага абгрунтаваньня—дастаткова маральных нормаў, якія рэгулююць стасункі паміж грамадзтвам і грамадзянінам.
Як бачым, фройдаўская інтэрпрэтацыя чалавека мае карані ў самой хрысьціянскай культуры й несьвядома (!) адлюстроўвае ейныя галоўныя пастулаты. Гэтаксама паганская міталагічная інтэрпрэтацыя сьвету несьвядома адлюстроўвае спосаб мысьленьня першых людзей, якімі было заснаванае чалавечае грамадзтва. Вывучэньне мітаў і памкненьне спасьцігнуць іхны сэнс можа быць карысным перадусім з таго гледзішча, каб магчы на іх падставе перагледзець сучасныя культурныя комплексы, сваё стаўленьне да сябе й вярнуцца да сапраўдных вытокаў чалавечай прыроды.
© Макс Шчур, 2001
