(Скарочана)

Volksgeist

Канцэпецыя Volksgeist’у, народнага генія, зьявілася ў 1774 годзе ў кнізе Гердэра “Auch eine Philosophie der Geschichte”. Радыкалізуючы тэзіс, выказаны Монтэск’ё ў “Духу законаў”—“Шэраг рэчаў кіруе людзьмі: клімат, рэлігія, законы, наканаваньні ўлады, прыклады мінулых падзеяў, норавы, манэры: гэтым ствараецца агульны дух грамадзтва, які ёсьць іхным вынікам”—ён прыходзіць да высновы, што ўсе народы на Зямлі, як самыя ўзьнёслыя, так і самыя адсталыя, маюць свой унікальны й незаменны спосаб жыцьця. Тым часам як Монтэск’ё дбайна адрозьнівае пазітыўныя законы ад унівэрсальных прынцыпаў справядлівасьці, дык паводле Гердэра, па-над плюралізмам калектыўных духаў нічога няма: усе звышнацыянальныя каштоўнасьці, прававыя, эстэтычныя альбо маральныя, збаўляюцца свайго аўтарытэту.

Вырываць творы чалавека зь іхных варункаў, адрываць іх ад месца, дзе яны былі створаныя, а потым судзіць іх паводле надчасавых крытэраў Дабра, Праўды альбо Прыгажосьці—з гэтай адвечнай памылкай розуму Гердэр хоча сканчаць. Замест таго, каб падпарадкоўваць факты ідэальным нормам, ён паказвае, што гэтыя нормы самі маюць свой генэзіс і свой кантэкст, карацей, што яны ёсьць нічым іншым, як фактамі. Ён вяртае Дабро, Праўду й Прыгажосьць да іхнага лакальнага паходжаньня, выганяе ўсе гэтыя катэгорыі зь нябёсаў, дзе яны разьдзьмуваліся, і вярталі іх на малы шматок зямлі, дзе яны нарадзіліся. Нічога абсалютнага не існуе, абвяшчае Гердэр, існуюць толькі рэгіянальныя каштоўнасьці й часам абмежаваныя законы. Чалавек зусім не належыць усім эпохам і краінам, кожнаму гістарычнаму пэрыяду й кожнаму народу адпавядае спэцыфічны кшталт чалавецкасьці. Сократ—жыхар Афінаў зь 5-га стагодзьдзя да нашай эры. Біблія ёсьць паэтычным—арыгінальным і абумоўленым абставінамі—выразам гэбрайскай душы. Усё, што ёсьць боскім, ёсьць чалавечым, а ўсё, што ёсьць чалавечым, у тым ліку й логос, належыць гісторыі.

У адрозьненьне ад ранейшых аўтараў, якія не надавалі асаблівай вагі пасьлядоўнасьці падзеяў, Гердэр робіць стаўку на значнасьць часу. Але ў адрозьненьне ад аўтараў новай эпохі, якія кідаюцца на заваёву гістарычнага сьвета, узброіўшыся унівэрсальнымі нормамі, ён зноў падвяргае трываньню ўсё, што ў чалавеку лічылася аднолькавым і нязьменным. Класічны вобраз вечнага цыклу гвалту й злачынстваў ёсьць для яго настолькі ж чужым, як і заведзеная Вольтэрам ідэя паступовай перамогі розуму над звычкай альбо забабонам. Паводле Гердэра, немагчыма аддзяляць розум ад гісторыі, як гэта робяць маралісты, якія з аднолькавым абурэньнем асуджаюць жорсткасьць і неразумнасьць людзей. Гэтаксама нельга рацыяналізаваць будучыню, як гэта робяць філосафы ягонага стагодзьдзя, які спадзяюцца на прагрэс адукацыі, што азначае—на спакойнае, несупыннае й лінэарнае разьвіцьцё цывілізацыі. Гэта не гісторыя ёсьць разумнай ці нават рацыянальнай, гэта розум ёсьць гістарычным: кожная форма, якія чалавецтва несупынна разьвівае, мае сваё аўтаномнае існаваньне, сваю іманэнтную неабходнасьць, сваю непаўторную разумнасьць.

Гэтая філасофія гісторыі патрабуе мэтаду, адваротнага ад таго, які рэкамэндаваў Вольтэр: замест таго, каб падпарадкоўваць бясконцую чалавечую шматформнасьць нейкім там аднолькавым здольнасьцям альбо аднолькавым крытэрам, замест таго, каб “вырываць эгіпецкую мараль зь ейнай глебы, ейнай эпохі, зь дзяцінства чалавечага духу й перадаваць ейную вартасьць у тэрмінах іншай эпохі”, трэба параўноўваць параўнальнае: эгіпецкую мараль з эгіпецкім храмам; Сакрата зь ягонымі суграмадзянамі, зь людзьмі ягонай эпохі, а не са Спінозай ці Кантам.

Паводле Гердэра, Вольтэрава сьлепата адлюстроўвае фанабэрыю ягонай нацыі. Калі ён разважае памылкова, сьціраючы рознамаітасьць гістарычных сітуацыяў, дык гэта таму, што ён надае залішнюю вагу сваёй краіне (Францыі) й сваёй эпосе (Асьветніцтву). Калі ён судзіць гісторыю паводле таго, што называе розумам, ён зьдзяйсьняе грэх ганарлівасьці: надзьмувае да крытэраў вечнасьці адметны й часовы спосаб мысьленьня. Той самы экспансіўны дух выяўляецца ў памкненьні “авалодаць акіянам усіх народаў, усіх часоў і ўсіх месцаў”, а таксама ў схільнасьці францускага рацыяналізму шырыцца за межы сваёй народнай традыцыі й падпарадкоўваць сабе рэшту сьвета. (...)

У 1774 годзе Гердэр яшчэ самотны, і ідэі Асьветніцтва, асабліва ў Прусіі Фрыдрыха ІІ, карыстаюцца незвычайнай пашанай. Патрэбная будзе параза пад Енай і напалеёнаўская акупацыя, каб ідэя Volksgeist’у насамрэч разгарнулася ўва ўсю моц. Нямеччына, падзеленая на мноства княстваў, зноўку знаходзіць значаньне свайго адзінства твар да твару з экспансіўнай Францыяй. Рост калектыўнай тоеснасьці кампэнсуе вайсковую паразу й прыніжальнае падпарадкаваньне, якая ёсьць ейным вынікам. Народ кампэнсуе сам сабе тое прыніжэньне, якое н мусіць вытрымаць, нечаканым адкрыцьцём сваёй культуры. Каб забыцца на сваю слабасьць, ён аддаецца тэўтаманіі. Унівэрсальныя каштоўнасьці, якімі Францыя абгрунтоўвае сваю гегемонію, адкідаюцца ў імя нямецкай спэцыфічнасьці, і паэты й юрысты ёсьць тымі, чыёй місіяй ёсьць пацьвердзіць гэтую ўспадкаваную ад продкаў нямецкасьць. Юрысты займаюцца ўхваленьнем традыцыйных вырашэньняў, звычак, прынцыпаў і выказваньняў, якія ўтвараюць аснову нямецкага права як калектыўнага ўтварэньня й плёну мімавольнай і маўклівай дзейнасьці народнага духа. Паэтам даецца задача бараніць народны дух ад уплыву чужых ідэяў, ачышчаць мову пасярэдніцтвам замены словаў лацінскага паходжаньня іншымі, чыста германскімі словамі; выкопваць схаваны скарб народных песень, і ў сваёй уласнай дзейнасьці браць прыклад з фальклёру, са стану сьвежасьці, нявіннасьці й дасканаласьці, у якім народная тоеснасьць яшчэ не закранутая якім-заўгодна кантактам, і гучыць у адзін голас.

Філосафы Асьветніцтва самі называлі сябе “мірнымі заканадаўцамі розуму”. Як настаўнікі праўды й справядлівасьці, яны супрацьстаялі дэспатызму й несправядліваму парушэньню ідэальнага закону. Зь нямецкім рамантызмам усё стае з ног на галаву: прывілеяваныя ахоўнікі Volksgeist’у, юрысты й пісьменьнікі, перадусім змагаюцца зь ідэямі унівэрсальнага розуму альбо ідэальнага закону. Пад назвай культуры яны ўжо не прапагандуюць барацьбу з забабонамі й няведаньнем, а выраз непаўторнай народнай душы, чыймі вартавымі яны зьяўляюцца, у ўсёй ейнай адметнасьці, якую нельга рэдукаваць.

Чалавецтва кіруецца да рознамаітасьці

Несумнеўна, з заклікам “Жыве народ!” рэвалюцыянэры зьнішчылі каралеўскі рэжым, але тое, што характарызавала гэты калектыўны суб’ект, была не арыгінальнасьць альбо душа, а роўнасьць, якая панавала паміж ягонымі сябрамі. Паслухайма, што кажа Сьез: “Нацыя ёсьць жывым утварэньнем супольнікаў, якія кіруюцца агульным законам і якіх прадстаўляе адная й тая самая заканадаўчая ўлада.” (Сьез, “Чым ёсьць трэцяе саслоўе?”) Супольнікі: гэтае адзінае слова сьцёрла тысячагадовую мінуўшчыну і ў імя нацыі брутальна разьвіталася з нацыянальнай гісторыяй. Саслоўны падзел быў адменены: не існавала больш ні шляхты, ні духоўнікаў, ні судзьдзяў, ні простых людзей, ні сялянаў, а толькі людзі, якія карысталі з аднолькавых правоў і былі падпарадкаваныя адным і тым самым абавязкам. Карацей кажучы, Сьез абвясьціў канец спадчыннай сістэмы: той, хто карыстаўся сваймі продкамі дзеля таго, каб прэтэндаваць на прывілей для сваёй уласнай мэнтальнасьці, вылучаўся з народнага цалку. Далучыцца да яго ён мог толькі тады, калі прыстасаваўся да агульнай мэнтальнасьці. Гукаючы “Жыве народ!”, рэвалюцыянэры не рабілі адрозьненьняў між этнічнымі французамі й родавай шляхтай, альбо між новай нацыянальнай якасьцю й іншымі канкрэтнымі якасьцямі, якія традыцыйна слугавалі для класіфікацыі й адрозьненьня людзей між сабой. Ня дзеля таго, каб прывязваць людзей да іхнай роднай зямлі, яны пазбаўлялі іх іхных тытулаў, пасадаў альбо родаў і абвяшчалі адмену родавых прывілеяў. Ня дзеля таго, каб надзяляць іх адмысловым духам, яны аддзялялі іхныя жыцьці ад жыцьця іхнай касты альбо іхнай карпарацыі. Усе эмпірычныя вызначэньні знаходзіліся па-за гульнёй, улучна з вызначэньнем этнічным.

Наадварот, сыходзячы са сваёй уласнай этымалогіі (нацыя, ад лацінскага nascor, “нараджацца”), рэвалюцыйная нацыя адарвала індывідуўма ад каранёў і дэфінавала яго хутчэй на падставе ягонай чалавецкасьці, чымся ягонага паходжаньня. Яна не імкнулася вярнуць людзям без каардынатаў і арыентыраў іхную калектыўную тоеснасьць; наадварот, трэба было радыкальна пацьвердзіць іхную аўтаномію шляхам іхнага пазбаўленьня ўсялякай канчатковай прыналежнасьці.

Вызвалены ад сваіх повязяў і сваіх продкаў, індывідуўм быў вызвалены ад трансцэндэнтнага аўтарытэту, які дапасюль над ім панаваў. Цяпер адзінкі не прызнавалі ані Бога, ані бацьку, не былі больш залежнымі ані ад нябёсаў, ані ад спадчыны. Супольнікі—а не прыгонныя—былі цяпер прадстаўленыя, як сказаў Сьез, адным і тым самым заканадаўчым сходам. Сама ўлада, якой яны падпарадкоўваліся, мела сваю жывільную крыніцу й сваю легітымнасьць у іхным вырашэньні жыць супольна й утварыць супольныя ўстановы. Дамова вызначала іхныя паўнамоцтвы, іхныя межы й іхны характар. Карацей, улада была цяпер маёмасьцю, які належаў усяму нарожу, а ўладары былі толькі “ейнымі выканаўцамі, міністрамі й ахоўнікамі”. Калі нейкі ўладар злоўжываў палітычнай уладай, якая была давераная яму дамовай, калі ён карыстаўся гэтай маёмасьцю як маёмасьцю прыватнай, тады народ, як дэклараваў яшчэ Дыдро ў “Энцыклапедыі”, "мае права адмовіцца ад свайго даверу гэтаму ўладару, гэтаксама як “далакопу, які дзейнічае, ня ведаючы сваёй справы”. (Дыдро, артыкул “Палітычная ўлада” ў “Энцыклапедыі”.) Улада, іначай кажучы, не паходзіць зь нябёсаў, а зьнізу, зь зямлі, з народа, зь еднасьці асабістых воляў, якія ўтваралі нацыянальную паспалітасьць. (...)

Калі рэвалюцыянэры апэлявалі да нацыі, яны рабілі гэта відавочна дзеля таго, каб перадаць чалавеку ўладу, права на якую спрадвечны хаўрус кароны й алтара прыпісваў Богу. За сто гадоў да Шпэнглера і ягонага “Заняпаду Захаду” ультрарэакцыянэры адказвалі ім: чалавек ёсьць прывідам, “заалагічным фантомам” (Шпэнглер), існуюць толькі народныя мэнтальнасьці альбо культуры. “У сьвеце не існуе наогул чалавека,” гучыць славутая фраза Жозэфа дэ Мэстра. “У сваім жыцьці я бачыў толькі французаў, італьянцаў, рускіх. Дзякуючы Монтэск’ё мне нават вядома, што існуюць людзі, што называюць сябе персамі; але што да чалавека, дык абвяшчаю, што я яго ў сваім жыцьці не сустракаў; а калі ён і існуе, дык мне аб гэтым нічога не вядома.”

Народ супраць нацыі: традыцыяналісты абвяргаюць ідэю свабоднага згуртаваньня ідэяй інтэгруючай татальнасьці й ставяць супраць мадэлі агульнай волі Руссо канцэпцыю калектыўнага несьвядомага, хаця й не ўжываюць яшчэ сам гэты выраз... Памылка рэвалюцыянэраў палягае ў тым, што ў сваіх пошуках падмуркаў калектыўнай тоеснасьці яны не сыходзяць залішне глыбока. Лічачы сябе сваёй уласнай асновай, яны думалі, быццам могуць стварыць грамадзтва. Узяць за аснову індывідуальны розум азначала забыцца аб моцы, якая фармуе грамадзтва. То ж бо суб’екты не ўтвараюць сьвядома грамадзтва, у якім жывуць, наадварот, гэтае грамадзтва пакрыёма фармуе іхную сьвядомасьць. Народ не складаецца са сваіх прадстаўнікоў, а наадварот, іхная воля вызначаецца іхнай прыналежнасьцю да нацыянальнай татальнасьці. Паколькі чалавек ёсьць плёнам нацыі, свайго асяродзьдзя, а не наадварот, як лічылі філосафы Асьветніцтва й іхныя вучні-рэспубліканцы, дык чалавецтва павінна кіравацца да рознамаітасьці: яно ня ёсьць нічым іншым як сумай партыкулярызмаў, якія насяляюць Зямлю. І тут Дэ Мэстр далучаецца да Гердэра: “Народы ёсьць агульнай душой і сапраўднай маральнай еднасьцю, якая робіць зь іх тое, чым яны ёсьць. Гэтая еднасьць выяўляецца перадусім у мове.”

Тое, што сыходзіла з усьвядомленай згоды адзінак, зьмянілася тут у несьвядомае вызначэньне. Народ—ускосна, пасярэдніцтвам сацыяльнай арганізацыі й мовы—уносіць у досьвед людзкіх істотаў зьместы й формы, якія ёсьць старэйшымі за іх, і якія людзі ніколі ня будуць здольныя перамагчы. Хай сабе чалавек абвяшчае сябе грамадзкай істотай альбо думаючым суб’ектам, ён ніколі не зьяўляецца гаспадаром сам сабе, перад кожным сваім учынкам ён злучаны з чымсьці, што ёсьць адрозным ад яго самога. Гэтак чалавека ссаджаюць з таго пасаду аўтара (тут—з акцэнтам на “аўта”, сам; заўвага перакладчыка), на які яго хацелі пасадзіць філосафы. У глыбіні душы тэарэтыкі контрарэвалюцыі хочуць ачысьціць месца для Бога, вярнуць Яму ягоныя старыя прывілеі. Паколькі кожны чалавек прывязаны да нейкага ўжо створанага народу, трэба прыпісаць узьнікненьне й росквіт нацыянальных сьвядомасьцяў Творцы. Дынамізм, які дае жыцьцё людзкім супольнасьцям, можа лічыцца боскім менавіта таму, што ён ёсьць ананімным, бо ідзецца пра “працэс без суб’екту”. У факту, што на пачатку моваў і супольнасьцяў не існуе груба кажучы нікога, традыцыяналісты бачаць неабвержны доказ існаваньня Божага.

А шаленец, які насуперак ходу рэчаў бярэ ў галаву, што можа стварыць уладу альбо заснаваць установы, зьдзяйсьняе грэх адначасова супраць свайго народа й супраць божай волі. Да здрады ён далучае злачыннае блюзьнерства. Адрынаючы вартыя пашаны звычкі альбо лаючы народныя догмы, ён, уласна, абражае Бога.

Тым ня менш, Бог, які захоўвае яшчэ адно імя, імя старога Спадара сьвету, займае іншае месца й набывае іншае прызначэньне. Рэакцыянэры й традыцыяналісты абвяшчаюць сваёй мэтай закрыць гістарычныя дужкі, адчыненыя ў 1789 годзе. Як тэакраты яны хочуць уратаваць сьвет ад прынцыповай катастрофы—адмены божага права, але той, каго называюць Богам, ёсьць ужо не Найвышэйшай Істотай, а калектыўным розумам. Атаясамлены з традыцыяй, выяўлены ў духу кожнага народа, гэты Бог пакінуў нябёскую вобласьць Найвышэйшага Дабра й саступіў у цёмныя й прыземленыя краі падсьвядомасьці. Надалей ён пануе пад, а ня над чалавечым розумам, і накіроўвае ўчынкі, стварае мысьленьне кожнага чалавека безь ягонага ведама, замест таго каб, як ягоны колішні цёзка, пасярэдніцтвам Зьяўленьня камунікаваць з тымі, каго ён стварыў. Раней Бог размаўляў з чалавекам унівэрсальнай мовай, але надалей ён прамаўляе ў ім мовай ягонага народа. (...)

Матчынае цяпло забабону

Гердэр: “Забабон у свой час ёсьць дабро, бо ён робіць людзей шчаснымі. Ён вяртае іх да іхнага цэнтру, трывала зьядноўвае іх зь іхным родам, дае квітнець іхнай уласнай сутнасьці, робіць іх больш пільнымі, а ў выніку й шчасьнейшымі ў іхных схільнасьцях і мэтах. Найменш адукаваны народ, найбольш поўны забабонаў у гэтым сэнсе часта ёсьць першым; час тугі па эміграцыі й поўных надзеі падарожжаў за мяжу ператварыўся ўжо ў хваробу, у штосьці накшталт вераду, у нездаровую пухліну, няясную прыкмету сьмерці.”

Дэ Мэстр: “Усе вядомыя народы былі шчасныя й моцныя ў той меры, у якой кіраваліся тым народным розумам, які ня ёсьць нічым іншым як зьнішчэньнем індывідуальных догмаў і абсалютнай, усеагульнай уладай догмаў нацыянальных, гэта азначае—карысных забабонаў.”

Абвяшчаючы аб сваёй любові да забабону, францускія контрарэвалюцыянэры й нямецкія рамантыкі рэабілітуюць найбольш пагардлівы тэрмін у мове асьветніцтва; а вяршыняй дзёрзкасьці й скрайняй правакацыйнасьцю ёсьць тое, што яны ўздымаюць яго да ўзроўню культурнай вартасьці. Гэта, кажуць яны, не цемрашальства, якое квітнее па-над сном індывідуальнага розуму, гэта—калектыўны розум. Забабоны ўдаюць сабой культурны скарб кожнага народа, яны ёсьць прысутнасьцю “мы” ў “я” і мінуўшчынай у сучаснасьці, адзінымі рухавікамі памяці люду, думкамі, якія пераносяцца са стагодзьдзя ў стагодзьдзе, паразуменьнем таго, што яшчэ ня сталася часткай сьвядомасьці, ахоўным парканам мысьленьня. Шырачы асьвету, філосафы разьюшана нападалі гэтыя каштоўныя сьляды мінуўшчыны. Замест таго, каб пяшчотна іх любіць, яны хацелі іх зьнішчыць. І незадаволеныя тым, што самі іх пазбавіліся, яны заклікаюць народ іх нападобіць. Як напісаў Кант, ён абраў для сябе дэвіз: Sapere aude, ня бойся ведаць, наважся супрацьстаяць усім канфармістам, “май адвагу карыстацца сваім уласным розумам” без дапамогі нейкага спаведніка альбо бяз мыліцаў запазычаных ідэяў. Вынік: асьветнікі вырвалі людзей зь іхнай культуры, тым часам як выхваляліся, што іх культывуюць; яны выгналі гісторыю, думаючы, што выганяюць забабон і заблыт; у перакананьні, што праводзяць эмансіпацыю духа, яны дасягнулі толькі таго, што пазбавілі яго каранёў. Гэтыя паклёпнікі штодзённасьці не пазбавілі розум ягоны кайданоў, а адрэзалі яго ад ягоных вытокаў. Індывідуўм, які з-за іх быў вымушаны выкараскацца умоваў з падлеткавага жыцьця, быў у сапраўднасьці пазбаўлены свайго быцьця. Хочучы стацца прычынай самога сябе, ён выракся сам сябе. У баі за незалежнасьць згубіў сваю сутнасьць. То ж бо абяцанкі, заснаваныя на cogito, ёсьць падманам: вызваліўшыся ад забабонаў, пазбавіўшыся уплыву нацыянальных прынцыпаў, суб’ект ня ёсьць свабодным, а счэзлым, засохлым, як дрэва без жывіцы.

Такім чынам, неабходна бачыць у грамадзкім меркаваньні глебу, якая жывіць мысьленьне, ягоны эпіцэнтр, крыніцу альбо матку, зь якой яно нараджаецца, а ня так, як філосафы—чужы аўтарытэт, якая вісіць па-над мысьленьнем і нішчыць яго. (...)

Дыдро пасьпяшаўся зрабіць філасофію набыткам люду, каб наблізіць народ да ўзроўня філосафаў; яму варта было зрабіць якраз наадварот: наблізіць філосафаў да ўзроўню народнай мудрасьці; адправіць мысьленьне ў школу грамадзкага меркаваньня; апусьціць cogito ў глыбіні калектывізму; абнавіць парваную сувязь з ранейшымі генерацыямі; замяніць пагоню за аўтаноміяй на пагоню за аўтэнтычнасьцю; пакінуць усялякі крытычны супраціў, даць сябе паглынуць мацярынскаму цяплу прынцыпаў, якія падзяляе бальшыня людзей і скарыцца перад іхнай беспамылковай разумнасьцю; прывязаць розум да інстынкту, карацей кажучы, у імя зародкавай народнай стадыі адмовіцца ад “вялікай супольнасьці духаў, распасьцёртай паўсюль і паўсюль незалежнай” (Вольтэр), усталяваньнем якой ганарыліся мысьляры Асьветніцтва. Гэтак да шчасьця з абнаўленьня першапачатковай еднасьці далучаецца ўзьнёслая ўпэўненасьць, што зноўку пачнецца жыцьцё ў праўдзе.

“Ці не пакараў Ён шаленствам мудрасьць сьвета?”, сказаў ужо сьвяты Паўла аб Богу, чыім апосталам стаўся. Ад пачатку хрысьціянства ільга было заўсёды знайсьці дастаткова містыкаў і тэолагаў, якія падвяргалі жыцьцё духа праклёну, учыненаму рэлігіяй на адрас людзкога жыцьця. Гэтае асуджэньне выходзіць з перакананьня, што кожны натуральны ўчынак ёсьць грахом, і што карыстаньне розумам ёсьць натуральным учынкам. Невылечна сапсаваны чалавек ня можа зьдзейсьніць нічога іншага, апрача злачынства й зла. Спадчынны грэх, якім ён заражаны, значыць сабой плён ягонага розуму. Абмежаваны сам сабой, чалавек няздольны да яснабачаньня, гэтаксама як і да велічы. Адзіна загад божы здольны пазбавіць яго ягонай уласнай нізкасьці й вырваць яго з грахоўнасьці цялеснага ўпарадкаваньня. У гэтай пэрспэктыве не існуе ніякай пераходнай зоны паміж чалавечымі намаганьнямі, якія пазначаныя юрам, і любоўю да бліжняга, якая паходзіць ад Бога. Жыцьцё ўва ўсіх сваіх аспэктах падпарадкаванае адзінай альтэрнатыве божага праклёну й божай міласьці, а незалежнасьць сьвету духа ёсьць ілюзіяй, якая разьдзмуваецца людзкой фанабэрыяй.

Аднак надакор зьнешняму выгляду й нападам, якія прадыктаваныя іхнай агідай да рэвалюцыйных падзеяў, традыцыяналісты не вызнаюць гэтую пэсімістычную антрапалогію. Ня кажучы аб гэтым адкрыта—магчыма нават не ўсьведамляючы гэтага—яны разыходзяцца са сьветапоглядам, нашчадкамі якога сябе абвяшчаюць. Ня Бога, як мы ўбачылі, надзяляюць яны здольнасьцямі й цнотамі, якія бракуюць іхным людзкім носьбітам, а душу народную. Усё ў чалавеку пранікаецца гэтай адмысловай субстанцыяй, фармуецца гэтым ідыятызмам. Усё—гэта азначае: як праявы ягонай пабожнасьці, так і ягоныя самыя прыродныя памкненьні. Для контрарэвалюцыянэра больш не існуе чалавечага характару ў форме аўтаномнага духоўнага жыцьця. Дэкарту яны адказваюць: мысьлю, значыцца—аднекуль паходжу; рэфлексія не пацьвярджае незалежнасьці індывідуўма, а выкрывае ягоную тоеснасьць. Гэтае адмаўленьне cogito распаўсюджваецца й на спачуваньне і на пачуцьцёвасьць. Гэтыя спосабы паводзінаў ёсьць сацыяльнымі практыкамі, іхным сапраўдным суб’ектам ёсьць калектыў. Гэтыя розныя вобласьці рэчаіснасьці (розум, спачуваньне, пачуцьцёвасьць) аднолькава належаць народу. Гэтыя тры вымярэньні існаваньня пераводзяцца на адзіны код: тое, што нямецкія рамантыкі называюць Volksgeist. Крытыка рэвалюцыйнай нацыі гэтак прыводзіць да таго ж адкрыцьця, да якога прыводзіць бунт супраць францускага космапалітызму.

Гэтае адкрыцьцё пераварочвае разьвіцьцё мысьленьня ад падмурку. Назоў, які абіраюць для сябе традыцыяналісты, не павінен нас зьбіць з панталыку: кіруючыся жарснай любоўю да мінуўшчыны, нямецкія рамантыкі й францускія тэакраты тым ня менш ажыцьцяўляюць сапраўдную эпістэмалагічную рэвалюцыю. Іхная нянавісьць да новага прыводзіць да канцэпцыі прынцыпова новага чалавека. Іхная настальгія выклікае ў сьвядомасьці зьмену, якая ўсё яшчэ ёсьць для нас актуальнай. Гэтыя ярыя рэакцыянэры мімаволі стаюцца вынаходнікамі. У сваёй шалёнай спробе вярнуць чалавека на ягонае месца яны адкрываюць іррацыянальнае, якое дзейнічае ў ім, і засноўваюць сацыяльныя навукі.(...)

“Уплыў францускіх кансэрватараў на сацыяльнае мысьленьне быў вельмі значным, і дастаткова аднаго погляду на творы сацыёлагаў, каб у гэтым пераканацца. Гэтак, Сэн-Сімон і Комт несупынна хваляць тое, што апошні называе “рэтраграднай школай”: Комт мяркуе, што гэтая неўміручая групоўка на чале з Дэ Мэстрам будзе яшчэ доўга заслугоўваць удзячнасьць пазытывістаў, а Сэн-Сімон лічыць, што сваёй цікавасьцю да “крытычных” і “арганічных” пэрыядаў гісторыі, гэтаксама як і першай вэрсіяй сваіх радаў наконт стабілізацыі прамысловасьці й наконт дэмакратыі ён абавязаны Бональду”. (Р.Нісбэ, “Сацыялагічная традыцыя”, 1984).

...Робячы з гісторыі асноўны спосаб існаваньня чалавека, паказваючы неабходнасьць тых каштоўнасьцяў, якія ўласьцівыя розным грамадзтвам у розныя эпохі, замяняючы крытыку грамадзкага меркаваньня на аб’ектыўнае дасьледаваньне ягонага фармаваньня, пазытывісты абвінавачваюць асьветнікаў папярэдняга стагодзьдзя ў схільнасьці да забабонаў і няведаньні. Нядаўна боскае права было элемэнтам самых розных выдумак, ад якіх крытычны розум адчуваў патрэбу вызваліцца; з узьнікненьнем сацыяльных навукаў міфалогіяй стаюцца філасофскія ідэі Грамадзкай дамовы й натуральнага права. Пасьля палымяных Дэ Мэстра й Гердэра надыходзіць чарга зьдзекаў з боку навукоўцаў, і ў выніку іранічнай перыпэтыі філасофіі выпадае прынізьлівы кон, якім яна перасьледалава рэлігію: гэтае фантасмагарычнае бачаньне сьвета, напісаў Тэн, сыходзіць з уявы “людзей, народжаных у дваццаць гадоў, без бацькоў, безь мінуўшчыны, без традыцыі, без абавязкаў, без радзімы, якія сыйшліся ўпершыню і ўпершыню заключаюць між сабою дамову.” (Тэн, “Паходжаньне сучаснай Францыі”).

Часта аб надыходу лібэральнага парадку ў Эўропе гаворыцца як аб перамозе прагрэсіўнага лагеру над лагерам рэакцыйным, як аб выніку доўгага й няпэўнага канфлікту паміж мадэрнізацыяй грамадзтва й супрацьстаяньнем Старога рэжыму. Аднак казаць гэтак азначае забывацца, што найвялікшай праблемай рэспубліканцаў цягам усяго ХІХ-га стагодзьдзя будзе намаганьне замірыць спадчыну Асьветніцтва з прагрэсам навукі, намаганьне абапірацца на натуральнае права, не аспрэчваючы пры гэтым навуковую вартасьць Дэ Мэстравага контраргумэнту: “Любое пытаньне аб чалавечай прыродзе павінна быць вырашанае гісторыяй”—карацей, каб толькі нас не палічылі за мэтафізікаў у параўнаньні з пазытывізмам, які спарадзіла контрарэвалюцыя.

Чым ёсьць нацыя?

Тым ня менш, адна падзея зноўку ставіць пад сумнеў гэтае асьвячэньне Volksgeist’у навукай: франка-нямецкая вайна 1870 года, дакладней кажучы—захоп Эльзасу й Лотарынгіі немцамі. Гэты эпізод ня толькі выклікаў разьдзмуваньне нацыянальных жарсьцяў, а яшчэ й ажывіў палеміку паміж народам-духам і народам-дамовай, якая вялася зь сёньня ўжо забытымі глыбінёй і вострасьцю. (...)

Пасьля сканчэньня баёў найвялікшыя нямецкія гісторыкі кінуліся з дапамогай навуковых аргумэнтаў абгрунтоўваць справядлівасьць анэксіі новаздабытых тэрыторыяў. Адмаўляючыся аддзяліць чалавека ад ягонага наканаваньня, шукаючы праўду ягонага быцьця й ключ да ягоных паводзінаў у сілах, якія кіруюць ім безь ягонага ведама—у мове, расе, гістарычнай традыцыі—яны выяўляюць, што эльзасцы гавораць па-нямецку й належаць да нямецкай культуры. З гэтага яны робяць выснову, што анэксія ёсьць легітымнай: “Эльзасцы ёсьць нашымі, значыцца—яны належаць нам,” сьцьвярджаюць, па сутнасьці, Штраўс і Момзэн. “Агульнасьць культураў ёсьць падставай да прысвойтваньня. Францускае апякунства вырвала гэтыя правінцыі зь іхнай сапраўднай сям’і. Пруская перамога выпраўляе гэтую гістарычную анамалію й дазваляе ім зноўку стацца часткай народнага ўлоньня.”

Калі Штраўс і Момзэн паставілі на службу пераможнай Нямеччыне ўвесь прэстыж акадэмічнага сьвету, іхныя францускія апанэнты адчулі патрэбу ім адказаць. Аднак яны сталі на зусім іншую глебу. Замест таго, каб даказваць кельцкае паходжаньне насельніцтва адабраных тэрыторыяў, каб уступаць у філасафічнае ці этнаграфічнае гандлярства, яны прызнаюць за сваймі апанэнтамі рацыю ў тым, што Эльзас з моўнага й расавага гледзішча ёсьць нямецкім. Аднак, кажа Рэнан, “у яго няма тугі быць часткай нямецкай дзяржавы, а гэта ёсьць вызначальным. Гаворыцца аб праве Францыі й праве Нямеччыны (на гэтыя тэрыторыі—заўвага перакладчыка). Але гэтыя абстракцыі закранаюць нас нашмат менш, чымся права эльзасцаў—жывых людзей зь мяса й косьці—слухацца ўлады, якая іх здавальняе.” (Рэнан, “Новы ліст М.Штраўсу”.)

А Фустэль дэ Куланж мяркуе: “Тое, што адрозьнівае нацыі, ня ёсьць раса ані мова. Людзі ў сваім сэрцы адчуваюць, што належаць да адной нацыі, калі ў іх агульныя ідэі, інтарэсы, схільнасьці, згадкі й надзеі. Менавіта з гэтага складаецца радзіма... Радзіма ёсьць усім тым, што чалавек любіць.”

Перад гэтым крызісам, аднак, Рэнан і Фустэль дэ Куланж падзялялі пагарду нямецкіх гісторыкаў у дачыненьні да наіўнай антрапалогіі Асьветніцтва. Ім здавалася відавочным, што індывідуўмы пасярэдніцтвам сваёй мовы маюць паходжаньне ў сваім народзе, а не наадварот, як сьцьвярджалі небясьпечныя сафісты мінулага стагодзьдзя. Менавіта “няслушнай палітыцы Руссо” прыпісваў Рэнан адказнасьць за францускую няўдачу ў барацьбе зь немцамі. Рэвалюцыя, на ягоную думку, загубіла Францыю, таму што прамарнавала народную спадчыну дзеля сумнеўнай канцэпцыі нацыі: “У той дзень, калі Францыя адсякла галаву свайму каралю, яна зьдзейсьніла самагубства.” (Рэнан, “Інтэлектуальная й маральная рэформа ў Францыі”.)

Супярэчнасьць, якая выяўляецца між жаданьнямі эльзасцаў і іхным этнічным паходжаньнем (гл. падобны прыклад брытанскага Гібралтару—заўвага перакладчыка), прымушае Рэнана перагледзець свае пазіцыі. Пасьля падпісаньня перамір’я, і нават яшчэ да таго, як у Вэрсалі былі распачатыя перамовы між Францыяй і новай Германскай імпэрыяй, эльзаскія й лотарынскія дэпутаты Нацыянальнага сходу пацьвердзілі ва ўрачыстай дэкларацыі сваю вернасьць Францыі: “Патрабуем для эльзасцаў і лотарынгцаў права застацца падданымі францускай Бацькаўшчыны...” А неўзабаве пасьля аддачы абедзьвюх правінцыяў немцам і ратыфікацыі гэтага кроку Нацыянальным сходам паўтарылі: “Яшчэ раз абвяшчаем нядзейнай дамову, якая вырашае наш лёс бяз нашай згоды... Вашыя браты з Эльзасу й Лотарынгіі, аддзеленыя ў дадзены момант ад супольнай сям’і, будуць захоўваць і ўдалечы ад сваіх дамоў сыноўскую любоў да Францыі да таго дня, калі яны вернуцца й зноўку зоймуць свае месцы.” Гэткі ірэдэнтызм у вобласьці, якая на Каляды спантанна сьпявае “O, Tannenbaum!”, дае наглядны прыклад, што мова, спадчынны ўклад альбо традыцыя ня маюць над індывідуўмамі той абсалютнай улады, якую ім імкнуцца прыпісаць сацыяльныя навукі. Гэтак даказваецца, што нацыянальнае пачуцьцё выплывае не зь несьвядомага вызначэньня, а са свабоднага вырашэньня. І жыхары Эльзасу й Лотарынгіі зноў робяць такім чынам забытую ідэю дамовы парадаксальна актуальнай. Той жа Рэнан, які выступаў супраць шкоднага пойму грамадзкай дамовы, бачыў цяпер у народзе прадмет “імпліцытнай дамовы”, якая штодзённа змацоўваецца тымі, з каго складаецца: “Народ ёсьць такім чынам вялікай салідарнасьцю, якую ўтварае пачуцьцё прынесеных ахвяраў, а таксама тых, што людзі толькі яшчэ маюць ахвоту прынесьці. Нацыя абумоўленая мінуўшчынай. Аднак яна ўтвараецца ў сучаснасьці ў выглядзе адчувальнага факту: згодай, ясна выказаным жаданьнем працягваць далей сумеснае жыцьцё. Існаваньне народа ёсьць штодзённым плебісцытам.” (Рэнан, “Чым ёсьць нацыя?”)

...Вяртаючы сацыяльнай повязі гістарычную глыбіню, якой яе пазбавілі рэвалюцыянэры, Рэнан у рэшце рэшт прыходзіць да таго, што прызнае іхную рацыю: ня Volksgeist, арганічная супольнасьць крыві й глебы альбо нораваў і гісторыі, якая падпарадкоўвае індывідуальныя паводзіны свайму закону, а дабравольная супольнасьць індывідуўмаў ёсьць тым, што стварае нацыі.(...)

Няслушна было б рэдукаваць пытаньне Эльзасу й Лотарынгіі да ўзроўню нязначнай спрэчкі. На трыумф пангерманізму Рэнан адрэагаваў нічым меншым як іншай тэорыяй нацыі, якая сама па сабе грунтуецца на іншай уяве аб чалавеку.

У разуменьні Штраўса й Момзэна чалавек ёсьць палоньнікам свайго паходжаньня, ягоная прыналежнасьць самому сабе ёсьць чыстай ілюзіяй: да самых патаемных глыбіняў свайго нутра ён дэтэрмінаваны гісторыяй, спадкаемцам якой зьяўляецца, мовай, на якой размаўляе, супольнасьцю, зь якой нараджаецца. Традыцыя папярэднічае яму й апераджае ягонае разважаньне: спачатку ён належыць ёй, а пасьля ўжо сабе. Для Рэнана ёсьць праўдай наступнае: хаця праўда, што ўвесь чалавек ня ёсьць утрыманым сам у сабе, і што менавіта гэтая нятоеснасьць ёсьць падмуркам сацыяльных навук, тым ня менш нельга бачыць у мысьленьні толькі вынік альбо просты працяг ірацыянальнага, у якое ён заглыблены: “Не пакідайма таго асноўнага прынцыпу, паводле якога чалавек ёсьць разумнай і маральнай істотай перад тым, чым ён належыць той ці іншай мове, стаецца прадстаўніком таго ці іншага этнасу, сябрам той ці іншай культуры.” (Рэнан, “Чым ёсьць нацыя?”)

Ад Рэнесансу да часоў Асьветніцтва праграмай новага часу было вызваліць чалавечы дух ад праўды боскага зьявеньня й царкоўных дагматаў. Пазбаўлены ўсялякага камандваньня, чалавек павінен быў надалей шанаваць толькі ўласны розум. Ён выйшаў са сваёй падлеткавай нясьпеласьці (паводле слаўнага Кантава азначэньня) й абвясьціў сябе здольным мысьліць бяз бацькавай дапамогі. Рэнан дадае да гэтага азначэньня сталага чалавека адзін пункт, ён адрывае жыцьцё духа ад паспалітасьці, у якой ён мае карані. У чалавеку ёсьць, сьцьвярджае Рэнан, здольнасьць злому: ён можа вырвацца са свайго кантэксту, унікнуць са сфэры нацыянальнага, размаўляць, думаць і ствараць, неабавязкова выяўляючы пры гэтым татальнасьць, зь якой ён узрос. Іначай кажучы, ня дзеля таго ён змагаўся ў цяжкім баі за сваю незалежнасьць ад бацькоўскіх інстанцыяў, якія імкнуліся абмяжоўваць ягонае мысьленьне, каб цяпер быць юязьлітасна паглынутым сваёй ненажэрнай маткай: сваёй культурай. “Перад францускай, нямецкай, італьянскай культурай існуе культура чалавечая.” (Рэнан, “Чым ёсьць нацыя?”)

Гэтым адрозьненьнем між нацыянальнай культурай і культурай чалавека Рэнан імпліцытна спасылаецца на Гётэ; гэта дух Гётэ паўстае супраць бачаньня сьвета, якое насаджае нямецкі нацыяналізм.

Размова з Экерманам

31 студзеня 1827 года, на вяршыні сваёй славы й напрыканцы свайго жыцьця, Гётэ размаўляў са сваім верным Экерманам аб адным кітайскім рамане, якім ён займаўся й які вельмі яго зацікавіў. Хаця Гётэ чакаў, што ён будзе зачараваны й так бы мовіць патрапіць у палон непаўторнасьці й маляўнічасьці гэтага твору, ён знайшоў у ім пэўнае сваяцтва зь ягонай уласнай эпічнай паэмай “Герман і Даратэя”, а таксама з ангельскімі раманамі Рычардсона. Ягонае зьдзіўленьне выклікала не экзатычнасьць кнігі, а ейная блізкасьць. Будучы вырваным з кантэксту далёкай і малавядомай цывілізацыі, гэты фрагмэнт, тым ня менш, ня быў экзатычным кур’ёзам: менавіта гэта непакоіла Гётэ. І ў непраўдападобнасьці кантакту паміж ім, эўрапейскім патрыярхам, і гэтым кітайскім раманам, у дзіўным адчуваньні даверу, якое ён адчуваў, у гэтай повязі, сатканай нягледзячы на ўсе адрозьненьні—зноўку выяўлялася здольнасьць духу перасягаць грамадзкія й гістарычныя межы. Карэнячыся ў глебе, вызначаныя эпохай, пазначаныя й дэтэрмінаваныя, людзі могуць усё-ткі пазьбегчы фатальнасьці партыкулярызмаў. Падзел ня быў бы канчатковым: былі б месцы—кнігі—дзе чалавецтва магло б скончыць са сваім раздрабненьнем на мноства лакальных духаў.

На падставе гэтага дзіўнага адкрыцьця Гётэ неўзабаве стварыў праграму. Паколькі літаратура здольная перасягнуць адрозьненьні ва ўзросьце, расе, мове альбо культуры, ці ўзьняцца па-над гэтымі адрозьненьнямі, варта было б скарыстаць яе для гэтага. Гэтая магчымасьць прадвызначыла ягоны ідэал. Гэтая утопія, гэтая ня-месца, гэтае над-месца і гэты над-час сталіся ягонай сапраўднай місіяй: вартасьць маюць толькі тыя творы, у дачыненьні да якіх пытаньне “дзе?” й пытаньне “калі?” папросту ня могуць узьнікнуць.

Але каб такія творы маглі множыцца, патрэбна, каб пісьменьнікі й чытачы маглі насамрэч адкрыцца шматлікім уплывам і перанесьці пагляд за межы свайго непасрэднага атачэньня. Адсюль паходзіць тое значаньне, якое Гётэ надаваў перакладу і ўсім формам літаратурнай цыркуляцыі. Абмен формамі й ідэямі павінен быў бы скончыць з жыцьцём, дзе радзіма ёсьць абсалютнай, дзе ўсё паходзіцяь зьсярэдзіны. Пад уплывам усеагульнага абмену і ўзаемнага ўплыву народы перасталі б быць ізаляваныя ўсярэдзіне сваіх межаў, перасталі б быць планэтамі, мовы б не заскарузвалі б у столькіх ідыёмах, пісьменства б аддзялілася ад глебы, і творы, уступаючы непасрэдна ў кантакт адзін з адным, не маглі б ужо быць класіфікаванымі паводле свайго паходжаньня. Пасьля сукупнасьці правінцыялізмаў павінен быў бы надыйсьці век сусьветнай літаратуры. “Таму я з задавальненьнем корпаюся ў спадчыне іншых народаў, і кожнаму раіў бы рабіць тое самае. Слова “нацыянальная літаратура” сёньня азначае няшмат; зараз надыходзіць пэрыяд сусьветнай літаратуры, і кожны зараз павінен спрыяць таму, каб гэты пэрыяд прысьпешыць.” (Экерман, “Размовы з Гётэ”).

Паўстагодзьдзем раней, у 1771 годзе, той жа Гётэ з захапленьнем адкрыў для сябе існаваньне спэцыфічна нямецкага мастацтва й літаратуры. Тады ён наведаў Страсбург, дзе дзьве падзеі зрабілі на яго нечуванае ўражаньне: сустрэча з Гердэрам і погляд на катэдральны сабор. “Бачачы, што гэты помнік пабудаваны на старажытнай нямецкай зямлі і ў цалкам нямецкую эпоху, ведаючы, што імя дойліда, якое ільга прачытаць на сьціплым надмагільлі, ёсьць паводле свайго гучаньня й паходжаньня нямецкім, я паспрабаваў у сваім захапленьні гэтым мастацкім творам зьмяніць нямілагучнае імя “готыка”, якім дагэтуль называлі гэтую архітэктуру, і вярнуць сваёй зямлі права на яе, назваўшы яе “нямецкай архітэктурай”. (Гётэ, “Нямецкая архітэктура”).

У Страсбургу—сталіцы Эльзасу і ў той час францускім месьце—Гётэ зрабіў адкрыцьцё, што ў шэдэўраў ёсьць радзіма, і што нямецкае мастацтва нельга параўноўваць зь ніякім іншым. Эстэтычнае значаньне слова “Нямеччына” ўпершыню зьявілася яму з усёй яснасьцю. З гэтага ўражаньня нарадзілася эсэ “Нямецкая архітэктура”, якое Гётэ апублікаваў у 1772 годзе ў зборніку, які ўтрымліваў Гердэраў тэкст. Сваё крэдо ён выказаў у вычэрпнай фразе: “Адзіным сапраўдным мастацтвам ёсьць тыповае мастацтва.” Гэта кідала фальшывае сьвятло на ягоную ўласную эпоху, на тое стагодзьдзе, называнае Асьветніцкім, сьляпое да адметнасьцяў і грэшнае тым, што адмаўлялася ад свайго генія, “пасылаючы сваіх сыноў у іншыя мясьціны, каб яны дзеля сваёй згубы шукалі чужыя расьліны.” (Гётэ, тамсама.) Ці не далучыўся б ён сам да гэтай кагорты страчаных сыноў, калі б паехаў са Стасбургу ў Парыж, у гэты Вавілон новага часу, калі б яго не спыніў выпадковы архітэктурны помнік на ўскрайку касмапалітычнай прорвы й калі б не заклікаў яго—in extremis—назад, да ўсьведамленьня сваёй нямецкай тоеснасьці?

Насамрэч, ад таго момату, калі Прыгажосьць пачынае атаясамляцца з тыповым, духоўная аўтаркія (самадастатковасьць) павінна замяніць духоўны абмен. Перад адкрытасьцю, якая паскарае уніфармізацыю густаў, паводзінаў і творчасьці, трэба аддаваць перавагу закрытасьці, якая ахоўвае чалавечую шмабаковасьць. Трэба вярнуцца да свайго, а не выходзіць зь сябе, абмяжоўваць кантакты замест таго, каб іх множыць; бараніцца зьнешнім уплывам замест таго, каб імі захапляцца. Калі насамрэч не існуе вышэйшай каштоўнасьці, чымся адасоблены дух кожнай нацыі, шлях пісьменьніка ёсьць цалкам ясным: нападабняць на свой капыл Страсбурскі сабор, агучыць родны сьвет, спасьцігаць і выяўляць генія народа, зь якога ён выйшаў.

Але Гётэ вельмі хутка працьвярозеў ад гэтага патрыятычнага імпэту. Ягоная саступка лірызму Volksgeist’у ня мела працягу. Перабягаючы дарогу сваім сучасьнікам, ён паспрабаваў нават скончыць з Гердэрам у момант, калі ўся інтэлектуальная Нямеччына падлягала суцяшальнаму шарму гердэраўскага мысьленьня. Калі ў 1808 годзе (два гады пасьля Ены) меркаваньня Гётэ спыталіся з нагоды выхаду зборніка найлепшых нямецкіх вершаў для патрэбаў народа, ён даў адзіную рэкамэндацыю: уключыць у анталогію замежныя вершы ў нямецкіх перакладах. Гэтая парада азначала ў ягоны час сапраўдную правакацыю. Пасярод напалеёнаўскай акупацыі, у атмасфэры праяваў патрыятызму й скрайняга нацыяналізму Гётэ паставіў пад сумнеў пасьлядоўную вернасьць паэта айчыне. Тым часам як астатнія паэты і мысьляры ўсьпявалі патаемныя глыбіні нямецкага духа й выступалі ў ролі зьнішчальнікаў унівэрсальнасьці, ён наважыўся абвясьціць: “Усеагульнай талерантнасьці будзе дасягнута з тым большай пэўнасьцю, чым хутчэй мы пакінем у спакоі ўсё тое, што адрозьнівае між сабою розныя асобы й народы, і набудзем перакананьне, што галоўная прыкмета ўсяго таго, што заслугоўвае ўвагі, палягае ў ягонай прыналежнасьці да ўсяго чалавецтва.” (Гётэ, “Нататкі аб мастацтве”.)

Такім чынам Гётэ зноўку вярнуўся да мэтафізічнай традыцыі, перарванай Volksgeist’ам, іначай кажучы—сістэматычнай нацыяналізацыяй рэчаў духоўных. Вяртаньне, выкліканае памудрэньнем. У Гердэра ён навучыўся, што чалавек не належыць усім эпохам і ўсім месцам; што мова, на якой ён размаўляе, краіна, у якой ён жыве, і гісторыя, у якую ён укінуты, ня ёсьць другараднымі каштоўнасьцямі альбо ўпрыгожваньнямі, далучанымі да ягонай сутнасьці. Сёньня б мы сказалі: ён ведаў, што чалавеку ўласьцівая сітуаванасьць. Ён усьведамляў, што чалавек ня можа як на загад унікнуць асаблівасьцям рода. Калі Гётэ абвяшчаў: “Як чалавек і як грамадзянін паэт будзе любіць сваю радзіму; але радзімай ягонай паэтычнай здольнасьці й дзейнасьці ёсьць Дабро, Узьнёсласьць, Хараство, якія ня ёсьць прыналежнасьцю ніякай адметнай краіны, ніякай адмысловай вобласьці, і якія ён вышуквае і стварае там, дзе ён знаходзіцца,” ён радыкальна адрозьніваўся ад класічных слугаў Дабра, Узьнёсласьці й Хараства: этнічная прыналежнасьць была для яго не выпадковым, а вызначальным аспэктам жыцьця. Нягледзячы на гэта, Гётэ, што істотна, адмаўляўся рабіць зь неабходнасьці вартасьць. Тое, што мы залежым ад спэцыфічнай традыцыі й што нас утварае нашая нацыянальная прыналежнасьць, ёсьць фактам, на які нельга надалей заплюшчваць вочы; аднак гэты факт ні ў якім разе ня можа быць вартасьцю. Гэты факт заслугоўвае прызнаньня, але не абагаўленьня й не ператварэньня ў стодзіва. Дыхаючы тым самым паветрам, што астатнія сябры ягонага племя, будучы народжаным, як кожны з нас, у гістарычным і падзеленым сьвеце, творца ня можа спадзявацца, што нараз набудзе унівэрсальнасьці. Спантанна ён удзельнічае ў супольным спосабе бачаньня й ацэнкі рэчаў, ягоная асоба папярэдне не адрозьніваецца ад калектыўнага суб’екту, які дае яму першыя ўявы й першыя словы, якімі гэтыя ўявы перадаюцца. Але гэта ня ёсьць падставай для таго, каб мацаваць гэтую закаранёнасьць у месцы альбо ў мове й надаваць ёй статус абсалютнай! Разам з Гердэрам Гётэ канстатаваў падпарадкаванасьць духа, ягоную замацаванасьць у пэўнай паспалітасьці. Надакор Гердэру й свайму ўласнаму юнацкаму захапленьню ён наканоўваў мастацтву не павялічваць гэтую залежнасьць, а пераадольваць яе. Асобныя творы павінны перасягнуць Volksgeist, а ня быць ягонымі выразьнікамі. Чалавечая культура ў ніякім разе ня можа быць рэдукаванай на суму паасобных культураў. Менавіта таму Гётэ заклікаў паэтаў, мастакоў і мысьляроў, каб яны перасягнулі народныя рамкі—тым часам як Гердэр і ягоныя вучні патрабавалі, каб яны ў іх замкнуліся.

Самае небясьпечнае выбуховае рэчыва сучаснасьці

Ад размовы з Экерманам у Гётэ не было сумневаў: было ясна, што час працуе на сусьветную літаратуру. Нацыяналістычныя жарсьці суцішваліся па меры таго, як загойвалася траўма напалеонаўскіх заваёваў, а палітычны рамантызм, здавалася, хіліўся да свайго непазьбежнага канца. Акрамя таго, нараджаўся сусьветны рынак, які прынёс канец замкнёнасьці народаў у сабе саміх. Ніводная частка чалавецтва ўжо не магла ажыцьцяўляць сваю гісторыю пад покрывам, ня будучы зьвязанай з сусьветнай эканомікай. Межы, якія яшчэ нядаўна здаваліся непераходнымі, рабіліся празрыстымі, і нельга было разьлічваць на тое, што творы духу можна будзе на доўгі час захаваць ад гэтай цыркуляцыі тавараў. У 1827 годзе здавалася, што дні Volksgeist’у хіляцца да закоту.

Праз пяцьдзесят гадоў прафэсары зь нямецкіх унівэрсітэтаў урачыста аддаюць перавагу Гердэру перад Гётэ. Мастацтва ўжо ня ёсьць для іх праявай свабоды духа (ягонай здольнасьці пераступіць межы, выслабаніцца ад уплыву грамадзтва, эпохі, роднай краіны), а канкрэтнай праявай ягонай залежнасьці. Супраць тых, хто гаворыць аб праве людзей належаць самім сабе, яны прыводзяць у якасьці аргумэнту нямецкі характар Страсбурскага сабору. Чым ёсьць гэтая манумэнтальная пабудова, як не матэрыялізацыяй прыналежнасьці эльзасцаў да Нямеччыны? Сёньняшнія жыхары могуць пратэставаць супраць анэксіі колькі ім заўгодна; але з гледзішча старажытнай гісторыі, мімавольнымі сьведкамі якой яны зьяўляюцца, іхны бунт ёсьць толькі дзяцінскасьцю, часовай упартасьцю, неэфектыўным і нязначным капрызам. Чалавек не валодае тым, што валодае ім, ён ня можа адрынуць сваю культуру, як тую вопратку. Паводле гэтай тэорыі, як яе абагульняе Рэнан, “нямецкая сям’я мае... права вярнуць сабе раскіданыя часткі германскага цела, хаця гэтыя часткі не жадаюць зь ёю зьядноўвацца.” (Рэнан, “Чым ёсьць нацыя?”)

Пангерманізм сьцірае ў Нямеччыне выхаваўчы ўплыў Гётэ: Volksgeist, што рэдукуе культуру выключна на культ спрадвечных сіл, трыумфуе—і адразу ж пасьля гэтага выяўляе свае таталітарныя магчымасьці. З гэтага агульнапрынятага разуменьня народа бруіць дагэтуль невядомая форма ўлады, аб якой людзі нагадваюць сабе, каб не дапусьціць францускага прыгнёту. Упершыню дзяржава не супрацьпастаўляе індывідуўму ані гвалт, ані боскае права, але саму ягоную тоеснасьць. Эльзасцы падпарадкоўваюцца пану, які ёсьць яшчэ больш дэспатычным ад таго, што супадае зь іхным уласным быцьцём. Улада, якой эльзасцы падпарадкоўваюцца, замест таго каб грунтавацца на чымсьці тагасьветным, каб усталёўвацца звонку, каб прымяняць якісьці трансцэндэнты закон, чэрпае сваю моц зь індывідуальных тоеснасьцяў, якія ўтвараюць калектыўную душу. Суб’екты, якія ёсьць літаральна інкарнацыяй прыгнёту, ахвярамі якога самі зьяўляюцца, вымушаныя прызнаваць сваю прыналежнасьць да дзяржавы, які нішчыць іх, махаючы іхным жа партрэтам. Гэты прыгнёт ёсьць для Рэнана найвялікшым скандалам анэксіі й ейнай найбольш хвалюючай палітычнай навізной: “Ніхто ня мае права ісьці па сьвеце й абмацваць чарапы людзей, а потым браць іх за горла са словамі: “Ты нашай крыві, ты належыш нам!” Акрамя антрапалагічных знакаў існуе розум, справядлівасьць, праўда, прыгажосьць, якія ёсьць аднолькавымі для ўсіх.” (Рэнан, тамсама.) (...)

Твар да твару з канфліктам вакол Эльзасу й Лотарынгіі, уяўна абмежаваным і лакальным, Рэнан прадчувае непасрэдную небясьпеку ўпаданьня ў варварства. Прыгожая ідэя Volksgeist’у бачыцца яму раптам як “самае небясьпечнае выбуховае рэчыва новай эпохі”. (Рэнан, “Новы ліст М.Штраўсу”.) Аднак існуе яшчэ адна рэч, якую ён ня здольны прадбачыць, а менавіта—паступовае атручваньне таго, што ён бароніць, тымі ідэямі, супраць якіх ён змагаецца. І ў гэтым палягае парадокс гэтай француска-нямецкай спрэчкі: тэарэтычная нязгода зьмякчаецца ў той меры, у якой радыкалізуецца ўзаемны антаганізм. Чым болей дух апаноўвае ідэя помсты (“помсьці, каралеўна Францыя”, казаў тады Маррас), тым болей францускі патрыятызм ухваляе “вечныя пагоркі” й заглыбляецца ў містыку “ўкарэненасьці”. (...)

Гэтак нянавісьць да Нямеччыны выказваецца ў поймах і нават моўных канструкцыях, якімі карыстаюцца на тым баку Рэйна. Як толькі антынямецкая жарсьць пачынае пераважаць над усялякай развагай, яна забясьпечвае перамогу нямецкага мысьленьня. Адчуваньне прыкрасьці абвастраецца й гэтым сьцірае адрозьненьні. Нянавісьць да пангерманізму вядзе да ягонай імітацыі, адрынаньне ворага кульмінуе ў ягоным нападабненьні. Супернікі надалей гавораць той самай мовай: і ў тых, і ў другіх этнічная канцэпцыя народа перамагае над тэорыяй абіральнасьці. Ідэёлагі рэванша выступаюць ня супраць самой ідэі расы, а толькі супраць нямецкай расы. (...)

Народжаны з паразы пад Сэданам і сілкаваны драмай страчаных правінцыяў, францускі нацыяналізм ёсьць нічым іншым, як прыстасаваньнем усіх тэмаў Volksgeist’у да Францыі.

Рэнан урачыста нагадваў Штраўсу і ягонай “ультрапатрыятычнай генерацыі” існаваньне унівэрсальных каштоўнасьцяў. У 1898 годзе, меней чым праз 20 гадоў пасьля іхнай абмены лістамі, прыхільнікі абсалютнай праўды й абстрактнага розуму апынаюцца ў антыфранцускім лагеры. Гэта—абаронцы Дрэйфуса, які ўпарта сьцьвярджае, што народ ёсьць спалучэньнем індывідуальных воляў, а зусім не арганічнай татальнасьцю, і што чалавек “ня ёсьць рабом свайго племя, ані сваёй мовы, ані току рэк, ані кірунку горных хрыбтоў”. (Рэнан, “Чым ёсьць нацыя?”) Гэтая строгая вернасьць прынцыпам, якія Рэнан бароніць у працы “Чым ёсьць нацыя?”, прыносіць ім абвінавачаньне ў здрадзе нацыянальнай тоеснасьці: яны лічаць Дрэйфуса аўтаномнай асобай, хаця гэтаму “дзіцю Сема” не даступныя ўсе тыя стымулы, якія дае нам нашая зямля, нашыя продкі, слова “гонар”, яны бяруць за чыстую манету ягоныя заявы аб вернасьці, хаця “чалавек ня робіцца патрыётам, ён ёсьць ім у сваёй крыві, у мякаці касьцей”; яны адчайна кідаюцца даказваць ягоную невінаватасьць, хаця ягоная віна выплывала зь ягонага племя, такім чынам, яны разважаюць як інтэлектуалы—замест таго, каб разважаць і адчуваць як французы. Гэтак справа Дрэйфуса застаецца на філасофскай глебе спрэчак аб Эльзасе й Лотарынгіі, а францускія нацыяналісты надалей займаюць пазіцыю Штраўса і Момзэна: Дрэйфус вінаваты, гэтаксама як насельнікі згаданых правінцыяў былі немцамі ў выніку этнічнага наканаваньня, якое ўплывае на іхныя паводзіны.

“Справа Дрэйфуса,” напісаў Жульен Бэнда, “адыграла галоўную ролю ў гісторыі майго духа з чысьцінёй, якая дазволіла мне з маланкавай хуткасьцю зразумець герархію каштоўнасьцяў, якія ёсьць асновай майго быцьця й маёй арганічнай нянавісьці да адваротнай сістэмы поглядаў.” (Бэнда, “Маладосьць інтэлектуала”.) Ніколі яшчэ два разуменьні нацыі, чалавека, культуры, якія падзяляюць ад Францускай рэвалюцыі эўрапейскую сьвядомасьць, не супрацьстаялі з такой яснасьцю. Ніколі яшчэ так прынцыпова не паўставала пытаньне, ці не павінна было гэтае супрацьстаяньне скончыцца разам са стагодзьдзем Асьветы. Калі Францыя рэабілітавала Дрэйфуса, яна адказала нэгатыўна, чым аддала in extremis перавагу азначэньню супольнасьці як дамовы перад ідэяй калектыўнай душы. Гэты была няпэўная перамога: найбольш пасьпяховыя ідэолагі першай паловы ХХ стагодзьдзя вучаць, што “нацыя сама павінна стварыць сабе ўяўленьне аб сваіх правох і абавязках, якія паходзяць з дасьледаваньня ейнага адметнага генія, ейнай гісторыі, ейнага геаграфічнага становішча й адметных абставінаў, у якіх яна знаходзіцца, а не паводле загаду так званай сьвядомасьці, дзейнай ува ўсе часы й на ўсіх месцах.” (Бэнда, “Здрада інтэлектуалаў”). Што пагражае, папярэджвае Бэнда, прывесьці да “найбольш усеабдымнай і дасканалай вайны, якую сьвет калі бачыў”.

Пэдагогіка рэлатыўнасьці

У 1985 годзе Коллеж дэ Франс перадала прэзідэнту рэспублікі даклад з назвай “Накід выхаваньня будучыні”. Першы зь дзесяці прынцыпаў, якім павінна была б адпавядаць сучасная школа, фармулюе найважнейшая акадэмічная ўстанова краіны гэтымі словамі: “Адзінства навукі й культурны плюралізм. Гарманічнае выхаваньне павінна навучыцца спалучаць унівэрсалізм, інэрэнтны навуковаму веданьню, з рэлатывізмам, якому вучаць гуманітарныя, у тым ліку й сацыяльныя навукі, чуйныя да разнастайнасьці спосабаў жыцьця й мудрых падыходаў розных культурных пачуцьцёвасьцяў.”

Задачай школы, дакладней—навучаньня гуманітарным навукам, ёсьць утаймаваць нашае першапачатковае нутраное памкненьне да адмаўленьня іншага, мяркуе мудрае спадарства з Коллеж дэ Франс. Чаму гуманітарныя навукі? Таму што, будучы закладзенымі на параўнаньні, яны паказваюць адвольнасьць нашай знакавай сістэмы. Таму што перадачу нашых каштоўнасьцяў яны ўзмацняюць выкрыцьцём іхнай гістарычнасьці. Таму што дасьледаваць твор азначае для іх ухапіць аўтара, прышпіліць яго да партыкулярызму, зноўку ўпісаць яго ў кантэкст, зь якога ён, як магло падацца на першы погляд, унік. Таму што зь іхнай пэрспэктывы прэстыжная культура ёсьць толькі фрагмэнтарным выразам больш разьсяглай вобласьці, якая ўлучае ежу, вопратку, працу, гульні, карацей, “усе звычкі альбо здольнасьці, якім чалавек навучыўся як сябра нейкай супольнасьці.” (Леві-Стросс у інтэрв’ю з Жоржам Шарбонье.) І таму што, улучаючы выхаваньне ў культурную сфэру, яны забіваюць адным ударам дзьве мухі: не даюць нам (эўрапейцам) захапляцца самімі сабой і прыстасоўваць сьвет паводле свайго вобразу; лечаць нас ад нашага імпэрыялізму, ад нашага трыманьня племянных адрозьненьняў, ад веры, што нам па праву належыць агульнапрынятае, а таксама ад аргэсіўнага ўтрыманьня нашай спэцыфічнасьці. Тоеснасьць эўрапейца ў выніку гэтага выхаваньня перастае быць місіяй альбо падставай для гонару, а стаецца сістэмай жыцьця й мысьленьня, сьціпла пастаўленай на адзін узровень з астатнімі.

І тут мы зноў сутыкаемся з Гётэ, які адзначае экзатычнасьць кітайскага раману, лічачы—наіўна—што знаходзіцца зь ім на адным узроўні. Чытаючы такі аддалены твор, як вы памятаеце, Гётэ меў адчуваньне, што перасягае эпохі, межы, уступае ў сьвет, які стаіць вышэй за адрозьненьні між народамі. З дапамогай кнігі, на якую ён выпадкова натрапіў, Гётэ адчуў магчымасьць уступіць у сувязь зь людзьмі іншых цывілізацыяў, цягам якой выкрыцьцё адрозьненьняў не вычэрпвала б сэнс самой камунікацыі. Гуманітарныя навукі неміласэрна разьвейваюць гэтую ілюзорную блізкасьць, перарываюць размову й вяртаюць кожнага зь іх дамоў: “Германа й Даратэю” ў Нямеччыну 1800 году, а кітайскі раман—на ягоны родны Ўсход. Гэтае сьціраньне адрозьненьняў паміж творам і дакумэнтам азначае канец гётэўскай мары аб сусьветнай літаратуры.

Парадаксальнае адмаўленьне. Бо калі мудрае спадарства з Коллеж дэ Франс наканоўвае гуманітарным навукам навучаць рэлатывізму, яно перасьледуе тую самую мэту, што й Гётэ: пераканаць людзей, што “не існуе ніякага патрыятычнага мастацтва, ніякай патрыятычнай навукі”. Намер той самы, аднак аргумэнтацыя іншая. Паводле Гётэ, "мастацтва й навука належаць, як і ўсё добрае, усяму сьвету” (Гётэ, “Нататкі аб мастацтве”); па-першае, прыгажосьць, як і матэматычныя формулы, не прывязаная да месца, яна пазбаўляецца ягонага прыцягненьня й прапануе шчодрую асалоду для кожнага; па-другое, навука ня ёсьць манаполіяй на праўду: вялікія раманы ня ёсьць толькі архівамі ані матэрыялам для гісторыкаў, а формай дасьледаваньня сьвета і жыцьця. Сто пяцюдзесяцьцю гадамі пазьней унівэрсітэт адсоўвае раман у архіў і выдае матэматычным формулам выключна прывілей на вызваленьне з моманту свайго ўзьнікненьня й з вобласьці, дзе яны былі сфармуляваныя. Зь першых словаў дакладу Колллеж дэ Франс нас папярэджваюць: у навуцы і толькі ў навуцы чалавек узносіцца па-над пэрцэптыўнымі схемамі, закладзенымі ў паспалітасьці, сябрам якой ён зьяўляецца. Ува ўсім астатнім—у звычках, установах, перакананьнях, інтэлектуальнай і мастацкай прадукцыі—ён застаецца прывязаным да сваёй культуры. Дысідэнт альбо канфарміст, лірык альбо камэдыянт ёсьць часткай цалку, элемэнтам сістэмы, песьняром сваёй грамады: забыцьцё на гэтую адпачатную падпарадкаванасьць можа спарадзіць фанабэрыю і гвалт. Слабадумнасьць, якая прэтэндуе на унівэрсальнасьць; правінцыя, якая хоча быць роўнай сьвету; момант, які надзьмуваецца да памераў вечнасьці; адрознае, якое лічыць сябе абсалютна каштоўным; усё гэта—вынікі памылкі, ад якой нас павінна несупынна лячыць пільнасьць гуманітарных навукаў. Карацей кажучы, побач з абстрактнай усеагульнасьцю, чыёй мадэльлю ёсьць матэматыка, не існуе ўжо ніякай усеагульнасьці канкрэтнай, Флобэр ня ёсьць “дасьледчыкам жыцьця”, а менавіта так як Пруст альбо Сэрвантэс стаецца тым, хто адкрывае нейкую сітуацыю, нейкую акругу, нейкую культуру, а прыгажосьць, якой Гётэ надаваў надзвычайную здольнасьць здрадзіць радзіме, стаўшыся здабыткам цэлага сьвету, робіцца надалей патрыятычнай ідэяй par excellence, што надае эпізадычнай і лакальнай форме статус архетыпу. Калі мы імкнемся скончыць з патрыятызмам у мастацтве, трэба рэпатрыяваць мастацкія творы, вярнуць яе той грамадзе (этнічнай ці сацыяльнай), чыю спэцыфічнасьць яны адлюстроўваюць. Неабходна навучыцца класіфікаваць, прывілеяваць, герархізаваць. Неабходна разьбіць прыгажосьць і праўду (прынамсі, тую, на якой не стаіць пячатка Дасьледаваньня) і распусьціць абодва гэтыя складнікі вартасьці ў буяньні “культурных пачуцьцёвасьцяў”.

Калі мы хочам, як Гётэ, выгнаць шавінізму з культуры, дык трэба, каб літаратура, як у Гердэра, была ператвораная ў фальклёр. Будучы закліканым да парадку, які захоўваў бы адрозьненьні, я, Эрнэст, Іпаліт альбо Жуль, болей не экспандую, а займаю сваё месца, якое выдзеленае мне ў сьвеце, і не перасягаю ягоныя межы. Усьведамляючы тое, што мае меркаваньні ёсьць гістарычна й тапаграфічна абумоўленыя, дасягаючы разуменьня рознамаітасьці спадчынных наканаваньняў, я здавальняюся тым, чым я ёсьць. Што адначасова дае Мілану (Кундэры), Хульё (Кортасару), Джамілі, Барысу й Ракелі месца для жыцьця па-за мной, альбо, калі гэтага патрабуюць абставіны, нават побач са мной.

Мудрае спадарства з Коллеж дэ Франс застаецца верным духу дэкаланізацыі. У адрозьненьне ад Рэжы Дэбрэ, прафэсары не ўсьпяваюць францускі нацыяналізм альбо эўрапейскі партыкулярызм, а асуджаюць іх. І тым ня менш, як і ён, яны разьбіваюць культурную кантынуальнасьць чалавецтва (выраз, які паходзіць ад Лешка Колакоўскага, гл. “Рэвалюцыйны дух”, 1978), прычым выключна з узьнёслай мэтай спрыяць збліжэньню між людзьмі.

© Пераклад — НМ, 2004