(Скарочана)

Культура на шматкі

Школа будучыні намерваецца “скончыць з этнацэнтрычным разуменьнем чалавецтва, якое ператварае Эўропу ў крыніцу ўсіх адкрыцьцяў і ўсялякага прагрэсу” (“Накід выхаваньня будучыні”). Здаецца, што гэтае памкненьне належыць да вялікай крытычнай традыцыі, усталяванай у Эўропе з надыходам Новага часу. “Мы ўсе ссунутыя й нагрувашчаныя адзін на аднаго, і наш пагляд абмежаваны даўжынёй уласнага носа”, сказаў ужо Монтэнь, які наканоўваў выхаваньню выпраўляць гэтую адпачатную верлавокасьць і, вучачы сумнявацца, прымаць спантанную залежнасьць чалавека ад асяродзьдзя, у якім ён нарадзіўся.

Але падабенствы часта ёсьць зманлівымі: дэкляруючы непераадольны плюралізм культураў, выдаляючы навуку—і толькі яе—з закону рэлатыўнасьці, кіраўніцтва Коллеж дэ Франс выганяе дух Новага часу, прычым пад эгідай усталяваных ім каштоўнасьцяў сумневу й талерантнасьці, якія ён спарадзіў.

Талерантнасьць супраць гуманізму: так ільга было б сьцісла выказаць парадокс гэтай крытыкі этнацэнтрызму, якая прыводзіць да прывязваньня кожнага індывідуўма да ягонага этнасу. Весьці гаворку пра культуру толькі ў множным ліку азначае пазбаўляць людзей розных эпох і аддаленых цывілізацый магчымасьці ўступаць у кантакт пасярэдніцтвам інтэлігібельных значаньняў і каштоўнасьцяў, якія перасягаюць вобласьць, зь якой яны ўзыйшлі. Зусім не адмаўляючы гэтую магчымасьць, Новы час перанёс яе з рэлігіі ў культуру. Як слушна піша Мілан Кундэра: “Калі ў Новы час сярэднявечны Бог ператварыўся ў “схаванага Бога”, Deus Absconditus, рэлігія саступіла месца культуры, якая сталася сапраўдным увасабленьнем найвышэйшых каштоўнасьцяў і з дапамогай якой эўрапейскае чалавецтва набыло самасьвядомасьці, вызначылася, самаідэнтыфікавалася.” (“Скрадзены Захад”—у часопісе “Le Debat”, №28, 1983). Зь ідэяй сусьветнай літаратуры Гётэ патрабаваў для найпрыгажэйшых чалавечых твораў прывілей унівэрсальнасьці, які раней належаў слову Божаму. Бог памёр, але не памёр той “дар, магчыма—звышнатуральны, дар бачыць чалавека абсалютна падобным да іншага чалавека пад рознамаітасьцю гістарычных традыцыяў, якую працягвае кожны зь іх.” (Левінас, “Цяжкая свабода”). Адначасова, калі Кніга Кніг была ссаджаная са свайго трону й набыла статус кнігі між кніг, уся літаратура—улучна з Бібліяй—сталася той прасторай, дзе ажыцьцяўлялася злучэньне адрозных сьвядомасьцяў, дзе выяўлялася здольнасьць духа праходзіць гісторыяй, цалкам у іх не правальваючыся. Тэкст зьяўленьня шляхам крытычнага дасьледаваньня, навуковага спазнаньня, вольнага ўжыцьця розуму ў ягоным дачыненьні спрафанізаваўся; адбылося ўзвышэньне літаратуры, якая зноўку засьведчыла еднасьць чалавечага роду й паразу партыкулярызмаў. Калі традыцыя была замененая аргумэнтацыяй, а царкоўны аўтарытэт—свабодай духу, надыйшоў канец біблейскай эпохі. І ўсё-ткі біблейская эпоха працягвалася, разам з уласьцівай слову сілай выкараненьня.

У стагодзьдзі нацыяналізмаў Францыя адмовіла—у гэтым была ейная заслуга й арыгінальнасьць—укарэненасьць духа. Зусім нядаўна гэтая вернасьць унівэрсалізму выклікала захапленьне ў Гомбровіча. Ён ставіў яе ў прыклад сваім суграмадзянам, апантаных “польскасьцю” ў памкненьні стацца як мага больш выразнымі прадуктамі сваёй калектыўнай гісторыі: “Ці ёсьць француз, ад таго што ён не зважае ні на што, апрача Францыі, больш францускім? Альбо менш францускім? У сапраўднасьці, быць французам азначае зважаць на штосьці іншае, чым сама Францыя.” (Гомбровіч, “Дзёньнік, 1957-1960”.) Цудоўная фраза, якая тлумачыць тую прывабнасьць, якую Францыя доўга мела ўваччу чужынцаў, выгнаных з радзімы ненавісным глупствам Volksgeist’у. Калі напрыклад Эмануэль Левінас, які пакінуў Літву ў 1923 годзе, вырашыў вучыцца на унівэрсітэце ў Страсбургу, дык таму, што “Францыя—гэта краіна, дзе прыхільнасьць да культурных формаў, здаецца, роўная прыхільнасьці да самой краіны”. (Левінас, “Партрэт”.) Францыю нельга рэдукаваць на францускасьць, ейная спадчына ў прынцыпе не складаецца з падсьвядомых вызначэньняў альбо з тыповых і спадчынных спосабаў жыцьця, але з каштоўнасьцяў, якія яна прапаноўвае людзкому розуму, і Левінас стаўся французам сам, праз сваю любоў да Мольера, Дэкарта, Паскаля, Мальбранша, да твораў, якія ня сьведчаць аб ніякай маляўнічасьці, але якія, зважаючы на штосьці іншае чымся Францыя, зьўляюцца арыгінальнымі ўнёскамі ў сусьветную літаратуру альбо філасофію.

Гэты ідэал знаходзіцца сёньня на мяжы зьнікненьня. Пакорлівасьць выконвае задачу, якую ня здолела давесьці да канца нацыяналістычная фанабэрыя, і прыхільнікі мультыкультурнага грамадзтва дасягаюць посьпеху там, дзе пацярпела паразу дактрына “Зямлі й Памерлых”: каб дазволіць свайму бліжняму бесперашкодна разгарнуць сваё існаваньне, яны абмяжоўваюць сваю нацыю на ейны непаўторны дух, вызначаюць Францыю (і больш шырока—Эўропу) паводле ейнай культуры, але ўжо не паводле таго месца, якое ў ёй павінна займаць сама па сабе культура; яны надаюць свайму народу адметны твар і з імпэтам даказваюць яму, што з гэтай адметнасьці ён не павінен адводзіць ніякай прычыны для гонару.

Ці перажываем мы зараз эпілог біблейскага часу й Новага часу? У кожным выпадку, адказваць на фанабэрыстае й дзёрзкае цьверджаньне аб уласнай культурнай тоеснасьці “мы—толькі адна з культураў”—гэта не адказ, гэта капітуляцыя. У спробе нарэшце надаць Старому сьвету спагадлівае аблічча, апосталы суіснаваньня культур сумленна зьнішчаюць ягоны дух: што пакідае Эўропе ў вачох неэўрапейцаў толькі адзіную прывабнасьць, а менавіта—ейную заможнасьць.

Права на рабства

Яшчэ адна прыкмета эўрапейскага Новага часу: перавага індывідуўма над супольнасьцю, сябрам якой ён зьяўляецца. Людзкія супольнасьці ўжо не разумеюцца як татальнасьці, якія забясьпечваюць чалавека нязьменнай тоеснасьцю, але як згуртаваньне незалежных асобаў. Гэты вялікі пераварот не анулюе грамадзкую герархію, але глыбінна пераўтварае наш погляд на няроўнасьць. Індывідуалістычная супольнасьць па-ранейшаму складаецца з багатых і бедных, гаспадароў і парабкаў, аднак—а гэтая зьмена ёсьць сама па сабе рэвалюцыйнай—ужо не існуе прыроджанага адрозьненьня паміж імі: “Адзін камандуе другім—няхай, але ня трэба ілюзіяў: гэтаксама камандваць мог бы й другі; калі ажыцьцяўляецца ўлада, дзейнічае той самы прынцып: робіцца ясна, што гэта адбываецца ні ў якім разе не з-за нейкай нутраной, прыроджанай перавагі.” (Марсэль Гошэ, “Токвіль, Амэрыка і мы”)

Асобы, якія дагэтуль вызначаліся сваім месцам у грамадзкім упарадкаваньні, выходзяць з шэрагу. Усе яны стаюцца чымсьці па-за кастамі й атрымліваюць, як кажа Эрнст Блох, “права скінуць ліўрэю”. Вопратка больш ня робіць чалавека: той, хто перастае атаясамляцца са сваім статусам, хто вырваны са свайго клану, карпарацыі, свайго роду, выяўляецца ўва ўсёй сваёй аголенасьці. Выракаючыся ўсялякай рэлігійнай спадчыны, Новы час ажыцьцяўляе біблейскае зьяўленьне: не існуе нічога, апроч чалавецкасьці.

Пойм Volksgeist, як мы ўбачылі, быў створаны зь яўным намерам скончыць з гэтым абуральным становішчам і зноўку апрануць людзей: давайце зноўку будзем пэрсамі, французамі, гішпанцамі альбо немцамі, у кожнага з нас ёсьць нацыянальная ліўрэя, і кожны вымушаны ў рамках сваёй нацыі дакладна выконваць тую задачу, якую нам дала гісторыя. Гэта ёсьць помстай татальнасьці, якая спрыяе замене боскага права на гістарычнае: чалавек па-за кастамі зноўку інтэграваны, кожны зноўку атрымлівае сваю уніформу.

Альтэрнатыва, у такім выпадку, простая: у людзей ёсьць альбо правы, альбо ліўрэя; альбо яны могуць легальна пазбавіцца прыгнёту, нават і тады, калі іхныя продкі яго трывалі, альбо апошняе слова—за іхнай культурай, і тады, як кажа Маркс, раб, якога лупцуюць бізуном, абавязкова павінен стрымліваць выкрыкі сваёй незадаволенасьці й пакуты “ў тым выпадку, калі гэты бізун ёсьць спадчынным і гістарычным, асьвенчаным гадамі”. (Маркс, “Да крытыкі філасофіі права ў Гегеля”.)

Сёньня гэтая альтэрнатыва зрабілася цьмянай: прыхільнікі шматкультурнага грамадзтва патрабуюць для кожнага чалавека права на ліўрэю. У сваёй дабрадзейнай празе вярнуць кожнаму ягоную страчаную тоеснасьць, яны зьядноўваюць дзьве антаганістычныя школы мысьленьня: школу прыроджанага права й школу права гістарычнага і—што ёсьць унікальнай штукай—выстаўляюць у якасьці найвялікшай індывідуальнай свабоды абсалютны прымат паспалітасьці: “Дапамагаць імігрантам азначае перадусім шанаваць іх такімі, якімі яны ёсьць, такімі, якімі хочуць быць у іхнай нацыянальнай тоеснасьці, культурнай спэцыфічнасьці, у іхным духоўнай і рэлігійнай укарэненасьці.” (Сэллам Садэк, “Быць мусульманінам у Францыі”.)

Што з таго, што існуе культура, дзе злачынцы нясуць цялеснае пакараньне, дзе бясплодная жанчына выганяецца з супольнасьці, а жанчына, якая здрадзіла свайму мужу—караецца сьмерцю, дзе сьведчаньне мужчыны роўнае сьведчаньню дзьвюх жанчын, дзе сястры належыць толькі палова спадчынных правоў, якія мае ейны брат, дзе праводзіцца абразаньне, дзе забароненыя зьмешаныя шлюбы й дазволеная полігамія? Любоў да бліжняга літаральна загадвае талераваць гэтыя звычкі. У раба павінна быць магчымасьць цешыцца са свайго бізуна: калі яго пазбавіць бізуна, гэта б азначала калечыць ягоную сутнасьць, ставіць пад пагрозу ягоную чалавечую годнасьць, карацей кажучы, гэта было б доказам расізму. У нашым пакінутым трансцэндэнцыяй сьвеце культурная тоеснасьць дае абгрунтаваньне варварскім традыцыям, якія ўжо нельга абгрунтаваць Богам. Фанатызм нельга абараніць, калі ён апэлюе да неба, але яго нельга крытыкаваць, калі ён засноўваецца на ўласнай старажытнасьці й адрознасьці. Бог памёр, але Volksgeist ёсьць усемагутным. Менавіта насуперак праву першароднасьці, насуперак звычцы, закаранёнай у глебе Старога кантыненту, былі замацаваныя правы чалавека, менавіта надакор сваёй культуры эўрапейскі чалавек здабыў адна па адной усе свае свабоды; нарэшце, у самым агульным сэнсе слова духоўны падмурак Эўропы ўтварае крытычная традыцыя, але філасофія дэкаланізацыі прымушае нас аб усім гэтым забыцца, пераконваючы нас, што чалавек ня ёсьць нічым іншым, як толькі культурным фэномэнам. “Эўропа,” напісаў Жульен Бэнда ў 1933 годзе, “будзе плёнам вашага духу, воляй вашага духу, а не прадуктам вашага быцьця. А калі вы адкажаце мне, што ня верыце ў аўтаномію духа, і што ваш дух ня можа быць нічым іншым, чымся аспэктам вашага быцьця, дык я скажу вам, што вы ніколі ня створыце Эўропу. Бо не існуе эўрапейскага быцьця.” (“Прамова да эўрапейскай нацыі”.) З погляду бліжняга той факт, што дух ставіць пад сумнеў быцьцё, робіцца адрознай прыкметай адмысловага быцьця, вельмі адметнага этнасу; адмаўленьне прыстасоўваць тое, што ёсьць добрым, да таго, што ўспадкаванае ад продкаў, сталася знакам цывілізацыі; паўстаньне супраць традыцыі ператварылася ў эўрапейскую звычку. Шмат эўрапейцаў прызнае, што Эўропа і толькі Эўропа зрабіла з асобы, з індывідуўма найвялікшую каштоўнасьць. Але адразу ж просяць прабачэньня: “Няма тут чым хваліцца. Хочучы зьмяніць зямлю ў адпаведнасьці са сваймі капрызамі, мы нарабілі зашмат непапраўнай шкоды. Час крыжовых паходаў прайшоў; цяпер мы нікога ня будзе прымушаць прыняць нашае бачаньне грамадзкага жыцьця.” Саромеючыся за прыгнятаньне народаў трэцяга сьвету, мы заракаемся, што калі-небудзь яшчэ будзем гэтак рабіць, а для пачатку на гэтым новым шляху вырашаем, што пазбавім гэтыя народы жорсткасьці эўрапейскай свабоды. Баючыся, каб не дапусьціць супраць імігрантаў гвалту, мы блытаем іх зь іхнай ліўрэяй, якую ім пашыла гісторыя. Каб дазволіць ім жыць так, як ім даспадобы, мы адмаўляемся ахоўваць іх ад дрэнных наступстваў і магчымага злоўжываньня з боку традыцыі, зь якой яны паходзяць. Каб зьменшыць брутальнасьць выкараненьня, мы аддаем іх са зьвязанымі рукамі й нагамі на міласьць іхнай супольнасьці й заходзім так далёка, што абмяжоўваем сфэру дзеяньня правоў чалавека на чалавека заходняга; пры гэтым мы перакананыя, што гэтыя правы пашыраем, калі ўключаем у гэтыя правы магчымасьць жыць кожнаму ў сваёй культуры.

Нарадзіўшыся ў барацьбе за свабоду народаў, рэлятывізм ператвараецца ў ухваленьне рабства. Ці азначае гэта, што трэба вярнуцца да старых асіміляцыйных рэцэптаў і аддзяляць новапрыеджых ад іхнай рэлігіі альбо іхнай этнічнай суполкі? Ці павінна быць разбурэньне ўсялякай калектыўнай сьвядомасьці цаной, якую трэба заплаціць за інтэграцыю? Безумоўна не. Абыходзіцца з чужынцам як з чалавекам не азначае прымушаць яго па-рабску перабудоўваць ягоныя паводзіны дакладна паводле таго спосабу жыцьця, які дзейнічае ў аўтахтонаў. Можна не згаджацца зь няроўнасьцю між мужчынамі й жанчынамі ў мусульманскай традыцыі, не прымушаючы пры гэтым мусульманаў апранаць пазычаную ліўрэю альбо не перарываючы сувязі ў іхнай паспалітасьці. Толькі тыя, хто разважаюць у тэрмінах культурнай тоеснасьці (а ня цэласнасьці) лічаць, што для выжываньня адной нацыянальнай супольнасьці трэба, каб усе астатнія супольнасьці зьніклі. Дух эўрапейскага Новага часу сам па сабе вельмі добра спалучаецца зь існаваньнем нацыянальных альбо рэлігійных меншасьцяў, аднак зразумела пры ўмове, што гэтыя мяншыні складаюцца—гэтаксама як і нацыя—з роўных і свабодных асобаў. Гэтае патрабаваньне прыводзіць да таго, што па-за законам апынаюцца ўсе звычкі—улучна з тымі, што сягаюць у самыя глыбіні гісторыі—якія неспалучальныя з элемэнтарнымі правамі асобы.

Нельга адмаўляць, што прысутнасьць у Эўропе нарастальнай колькасьці імігрантаў з трэцяга сьвету выклікае дагэтуль нечуваныя праблемы. Гэтыя людзі, якіх галеча выганяе з хаты й якія траўматызаваныя прыніжэньнем каланіялізму, ня могуць адчуваць да зямлі, якая іх прымае, тую прыхільнасьць і ўдзячнасьць, якія адчуваюць у сваёй бальшыні перасяленцы з Усходняй Эўропы. Краіна, у якую яны прыяжджаюць і якая стаецца аб’ектам зайздрасьці з-за свайго багацьця й аб’ектам нянавісьці з-за ейнай каланіяльнай мінуўшчыны, ня ёсьць для іх зямлёй абяцанай. Тым ня менш, ясна адно: гэтыя цяжкасьці нельга пераадолець, зрабіўшы з адмены прывілеяў прывілей адной цывілізацыі, каб толькі жыхарам Захаду належала ласка асабістай свабоды й тое, што Токвіль называе “роўнасьцю ўмоваў”.

Пара ботаў мае такую ж вартасьць, як і Шэйкспір

Нашчадкі ідэялогіі Трэцяга сьвету—не адзіныя, хто абвяшчае пераўтварэньне эўрапейскіх нацыяў у нацыі мультыкультырныя. Прарокі постмадэрнізму выказваюць сёньня прыхільнасьць да таго самага ідэалу. Але ў той час як першыя бароняць роўнасьць усіх традыцыяў ад фанабэрыі Захаду, другія распаўсюджваюць гэты пойм, які ўзьнік некалькі гадоў таму ў сьвеце мастацтва, на ўсё чыста—толькі з той мэтай, каб паказаць супярэчнасьць між галавакружнай рознамаітасьцю й цнотамі ўкарэненасьці. Постмадэрновы грамадзкі дзеяч выкарыстоўвае ў сваім жыцьці прынцыпы, да якіх апэлююць у сваёй працы архітэктары й мастакі таго ж азначэньня: як і яны, ён замяняе колішнюю эксклюзіўнасьць эклектызмам; адмаўляючы строгасьць альтэрнатывы між акадэмізмам і інавацыяй, ён мяшае сувэрэнныя стылі; замест таго, каб стацца тым ці іншым, класічным альбо авангардным, буржуем альбо багемам, ён адвольна спарвае самыя бязглуздыя памкненьні, самыя процілеглыя ўплывы; легкадумны, нясталы й незьвязаны ніякім крэдо, незамацаваны ў нейкай прыналежнасьці, ён з задавальненьнем пераходзіць з кітайскай рэстарацыі ў антычны клуб, ад арабскага кускусу да рагу, ад ёгі да рэлігіі альбо ад літаратуры да дэльтаплана.

Лозунгам гэтага новага геданізму, які адмаўляе як настальгію, так сумленьне, ёсьць сэнсацыя. Ягоныя адэпты не дамагаюцца аўтэнтычнай супольнасьці, дзе б усе грамадзяне гожа жылі ў сваёй культурнай тоеснасьці, але супольнасьці поліморфнай, стракатага сьвету, які даваў бы кожнаму ўсе формы жыцьця. Ухваляючы ня столькі права на адрозьненьне, колькі на ўсеагульнае мяшаньне, права кожнага на спэцыфічнасьць кагосьці іншага. Паколькі “полікультурны” азначае для іх “той, які мае шмат кліентаў”, яны ня цэняць культуры самі па сабе, а іхныя падсалоджаныя вэрсіі, тыя іхныя часткі, якія яны могуць пакаштаваць, пасмакаваць, а пасьля выкарыстаньня выкінуць. Яны ёсьць хутчэй спажыўцамі, чымся захавальнікамі ўжо існых традыцыяў ад перашкодаў, якія састарэлыя й закасьнелыя ідэялогіі чыняць уладзе рознамаітасьці, у іх нецярпліва пагруквае ножкай усемагутны кліент.

“Усе культуры ёсьць аднолькава легітымнымі, і ўсё належыць да вобласьці культуры”, сьцьвярджаюць ув унісон дзеці разбэшчанай супольнасьці дабрабыту й паклёпнікі Захаду. Прычым гэтая супольная мова хавае ў сабе дзьве надта ж супярэчныя праграмы. Філасофія дэкаланізацыі пераймае праклён, якім заклейнілі мастацтва й мысьленьне рускія народнікі ХІХ стагодзьдзя: “Пара ботаў мае такую самую вартасьць, як і Шэйкспір”. Калі ўзяць да ўвагі эвангелічную фанабэрыю народнікаў, а таксама той факт, што боты, іначай кажучы, грэюць лепей за элізабэцінскую п’есу, ільга канстатаваць, што боты прынамсі не ілгуць; яны выдаюць сябе за тое, чым яны ёсьць: за сьціплы прадукт нейкай канкрэтнай культуры—замест таго, каб, як класічныя творы мастацтва, асьцярожна затойваць сваё паходжаньне й прымушаць шанаваць сябе ўсіх бяз выключэньня. А гэтая сьціпласьць ёсьць прыкладам: калі мастацтва ня хоча надалей жыць у ілжы, яно павінна павярнуцца сьпіной да Шэйкспіра й як мага больш наблізіцца да пары ботаў. Гэтае патрабаваньне выяўляецца ў жывапісу ў мінімалізме, то бок—у наўмысным затойваньні жэста творцы, і адначасова тым, што ў музеях зьяўляюцца творы, амаль неадрозныя ад аб’ектаў і нават матэрыялаў штодзённага жыцьця. Што да пісьменьнікаў, дык тыя павінны прыстасавацца да канонаў той літаратуры, якая азначаецца “ніжэйшай”, таму што ў гэтых канонах, у адрозьненьне ад “пасьвятных” тэкстаў, выказваецца паспалітасьць, а не ізаляваная асоба ў сваёй геніяльнасьці, аддзелены ад астатніх сваім псэўдамайстэрствам: жудасны аскетызм, які пакідае ў нявыгадзе аўтараў, што належаць да адукаваных народаў. Каб дасягнуць узроўню некультуры, каб дагнаць пару ботаў, яны павінны прайсьці шлях больш доўгі, чымся насельнікі разьвіцьцёвых краінаў. Але ня бойцеся! “Нават той, каму не пашанцавала нарадзіцца ў краіне зь вялікай літаратурай, павінен пісаць на сваёй мове, як чэскі гэбрай піша па-нямецку альбо узбэк—па-руску. Пісаць як сабака, які выскубвае сабе поўсьць, як мыш, якая рые сабе ў зямлі нару. А да таго ж знайсьці ўласную кропку неразьвітасьці, свой уласны жаргон, свой Трэці сьвет у сабе, сваю пустэльню ў сабе.” (Дэлёз, Гўатарры, “Кафка: за меншынёвую літаратуру”.)

Гэты разьюшаны нігілізм дае ў постмадэрновым сьвеце шанец аднолькава захапляцца як аўтарам “Караля Ліра”, гэтак і Шарлем Журданам. Пара ботаў—пры ўмове, што на ёй стаіць подпіс якога-небудзь вялікага мадэльера—мае тую самую вартасьць, што і Шэйкспір. І аналагічна ўсё астатняе: комікс, які камбінуе інтрыгуючы сюжэт з гожымі малюнкамі, мае такую ж вартасьць, як і Набокаў; тое, што чытаюць лаліты—вартасьць “Лаліты”; дзейны публіцыстычны лозунг—вартасьць вершу Апалінэра ці Франсіса Понжа; рокавая песьня вартая мэлодыі Дзюка Элінгтона; добры футбольны матч нічым ня горшы за балет Піны Бауш; вялікі дамскі кравец мае тую ж вагу, як і Манэ, Пікассо, Мікэланджэло; сучасная опэра аб “жыцьці, мітусьні, бабках, працы” мае амаль тую самую каштоўнасьць, што й Вэрдзі альбо Вагнэр. Футбаліст і харэограф, мастак і кравец, пісьменьнік і мадэльер, музыка й рокер з аднолькавым правам завуцца творцамі. Трэба скочыць са школьным забабонам, які надзяляе гэтай якасьцю толькі некаторых, а ўсіх астатніх топіць у субкультуры. (...)

Я вас папярэджваў: калі вы лічыце, што духоўны вэрхал яшчэ нікога ніколі не ратаваў ад ксэнафобіі; калі вы ўбілі сабе ў галаву, што вы будзеце захоўваць дакладную герархію каштоўнасьцяў; калі вы бескампрамісна рэагуеце на трыумф непераборлівасьці; калі вы ня лічыце магчымым даць той самы цэтлік “культура” аўтару “Досьледаў” і ўладзе тэлевізіі—то бок, развагам, прызначаным для абуджэньня духа, і відовішчу, арганізаванаму з мэтай ягонага атупленьня—калі вы ня хочаце класьці знак “роўна” між Бэтховэнам і Бобам Марлі толькі на той падставе, што адзін быў белы, а другі чорны, дык гэта таму, што вы назаўсёды належыце да лагеру нягоднікаў і вылюдкаў. Вы—змагар за маральны лад, і вашая пазіцыя ёсьць тройчы злачыннай: як пурытанін вы забараняеце ўсе радасьці жыцьця; як дэспат кідаеце маланкі на тых, хто паклаў канец вашай маралі “аднаго мэню” й вырашыў жыць “а la carte”, а ў вас толькі адно жаданьне—тармазіць чалавецтва на шляху да аўтаноміі; і ў рэшце рэшт, вы падзяляеце з расістамі фобію зь мяшаньня й практыку дыскрымінацыі: замест таго, каб падбухторваць да зьмяшаньня, вы яму супрацьстаіце. (...)

Элітызм застаецца ворагам, але само гэтае слова незаўважна набыло адваротны сэнс. Калі Андрэ Мальро казаў, што “Трэба зрабіць для культуры тое, што Жуль Фэрры зрабіў для асьветы”, дык ён яўна далучаўся да традыцыі Асьветніцтва і хацеў расшырыць агульныя веды аб вялікіх творах чалавецтва. Сёньня Флобэравы кнігі далучаюцца—ва ўтаймаванай сфэры забавы—да раманаў, тэлевізійных сэрыялаў і салодкіх фільмаў, якія спайваюць гледача сучаснымі інкарнацыямі Эмы Бовары, а элітысцкім (то бок неталерантным) стаўленьнем ёсьць сёньня не адмаўленьне людзям у культуры, а адмаўленьне наляпляць цэтлік “культура” на любую забаву. Мы жывем у часы feelings: не існуе ані праўда, ані хлусьня, ані стэрэатып, ані досьціп, ані прыгажосьць, ані брыдота, але бясконцая палітра забаўлянак, розных і тых самых. Дэмакратыя, якая ўтрымлівае ў сабе ўсеагульны доступ да культуры, вызначаецца цяпер правам кожнага на культуру паводле ягонага выбару (альбо паводле права называць культурай свой імгненны імпульс).

“Дазвольце мне рабіць зь сябе, што я хачу”: ніводны трансцэндэнтны, гістарычны ці проста бальшынёвы аўтарытэт ня можа накіроўваць тое, чаму аддае перавагу постмадэрновы суб’ект, альбо кіраваць ягонымі паводзінамі. Узброены пультам дыстанцыйнага кіраваньня як ля тэлевізару, так і ў жыцьці, ён складае сваю праграму зь яным духам, не даючы пры гэтым запалохваць сябе традыцыйнымі герархіямі. Свабодны ў тым сэнсе, у якім не чырванець зь сябе самога, як кажа Ніцшэ, ёсьць прыкметай сапраўднай свабоды, ён можа дазволіць сабе ўсё і з задавальненьнем раскілзаць свае элемэнтарныя жарсьці. Рэмбо ці Рэно, Левінас ці Лавілье—ягоны выбар аўтаматычна стаецца культурным.

Нямысьленьне, натуральна, заўсёды суіснавала з жыцьцём духа, але ўпершыню ў эўрапейскай гісторыі абое яны замацаваныя ў адным і тым самым слове, маюць адзін і той самы статус, а за расістаў і рэакцыянэраў уважаюцца тыя, хто ў імя “высокай” культуры яшчэ наважваецца называць нямысьленьне ягоным імем. (...)

Калі Ульрых, Музілеў “чалавек бяз свомасьцяў”, упершыню пачуў аб геніяльным скокавым кані, ён канкчаткова адмовіўся ад сваіх амбіцыяў. Тады (1913 г.) ён быў пэрспэктыўным навукоўцам, маладой надзеяй рэспублікі Духа. Але навошта зацята трываць на сваім? “У маладосьці, пражытай у казармах, Ульрых ня чуў ні аб чым іншым, як аб жанчынах і аб конях, і ўцёк ад гэтага ўсяго, каб стацца выбітным чалавекам, а калі ён цяпер пасьля шэрагу намаганьняў мог пачуваць сябе на вяршыні сваіх высілкаў, адтуль яго прывітаў конь, які яго перагнаў.” (Музіль, “Чалавек бяз свомасьцяў”.)

Музіль, які ня быў такім радыкалам, як ягоны герой, напісаў два першыя тамы “Чалавека бяз свомасьцяў”. Сёньня, здаецца, ягоная цярплівасьць узнагароджаная. Ніхто не сумняваецца ў ягонай геніяльнасьці: ня ведаючы сьмерці, ён мае сваё месца на выставах, у перавыданьнях, у унівэрсітэцкіх дасьледаваньнях, што сьведчыць аб захапленьні сучаснай публікі апошнімі гадамі Аўстра-Вугорскай імпэрыі. Аднак па іроніі гісторыі сама форма ўзгадваньня Ульрыхава творцы пацьвярджае пэсімізм ягонага героя. Як заўважыў Гі Скарпэтта, венская мода напрыканцы ХХ стагодзьдзя вызначаецца “нейкай нівэлізацыяй, нанізваньнем уласных імёнаў адно на другое—спосабам паказваць “Вену” як гомагенны блок”. Ад кітчавых упрыгожаньняў да імпэратарскай ..., усё ў Каканіі Франца Ёзэфа ёсьць аб’ектам шанаваньня. Той самы культ выклікае дух “Чалавека без уласьцівасьцяў” і Штраўсавых вальсаў. Мы любім у Вене прадбачаньне сваіх уласных зьбянтэжанасьцяў, і менавіта той новы дух, які выявіў і абвінаваціў Музіль, перамагае й выказвае свайму абвінаваўцы ўрачыстую пашану.

Ужо не існуе праклятых паэтаў. Пераважнае разуменьне культуры, алергічнае на кожную форму выключнасьці, ацэньвае як Шэйкспіра, так і Музіля як дасканалую пару ботаў ды геніяльнага скокавага каня.

Ягоная Вялікасьць Спажывец

Ня трэба, аднак, верыць, што ўласьцівасьці, якіх гэтак жорстка бракуе сёньняшняму сьвету, зырка зіхцелі ў сьвеце ўчорашнім. Несумнеўна, што для буржуа ХІХ стагодзьдзя было няўцямна ўпасьці ў экстаз ад пары ботаў альбо карыстацца эпітэтам “геніяльны” ў дачыненьні да скаковага каня. Аднак стымулем такога адмаўленьня быў утылітарызм, а не гуманізм; яўны недавер да якой-заўгодна формы бязьдзейнасьці, а не асьвечаная любоў да культурных каштоўнасьцяў. “Памятай, што час—гэта грошы!”—з гэтым загадам як са скрыжальлю і з разуменьнем планаваньня як выключнай мадальнасьці розуму буржуа не ўдаваўся ў дэталі: ён асуджаў мастацкую дзейнасьць як марнатраўства й легкадумнасьць, чаму б яны ні слугавалі—забаве альбо дбаньню а вопратцы. Назіраючы сьвет у чыста тэхнічнай перспэктыве, ён прызнаваў толькі практычныя заняткі й апэрацыйныя здольнасьці. А ўсё астатняе—тое, што не было функцыянальным, здольным да падліку, выкарыстальным—было літаратурай. Карацей кажучы, уступ мэдытуючага мысьленьня (таго, што мы тут называем культурай) у сфэру забавы быў дазволены інструмэнтальным розумам, альбо, кажучы словамі Гайдэгера, “калькулюючым мысьленьнем”: “Тэхніка як найвышэйшая форма рацыянальнай сьвядомасьці... і існаваньне мэдытацыі як арганізаванай няздольнасьці, няздольнай дасягнуць сувязі “з тым, што заслугоўвае быць узятым да ўвагі”, ідуць побач: яны ёсьць адным і тым жа.”

Ад таго часу зьдзейсьніліся вялікія зьмены: патрэбы, якія калісьці былі строга кантраляваныя, сёньня сталіся аб’ектам несупыннага клопату; распуста сталася цнотай, рэклама замяніла аскезу, а ў сёньняшняе азначэньне духу капіталізму ўваходзяць усе тыя спантанныя радасьці жыцьця, якія ён у часы свайго нараджэньня неміласэрна перасьледаваў. І якім бы прывабным гэта ўсё не было на погляд, гэтая рэвалюцыя ў спосабу мысьленьня толькі маскіруе глыбокую вернасьць успадкаванаму пурытанству. Калі сучасны геданізм адначасова кажа “Багацейце!” й “Забаўляйцеся!”, калі ён ператварае вольны час у аб’ект прыбытку, а не ў абмежаваньне прыбытковай дзейнасьці, тады местачковы розум павяртаецца супраць свайго носьбіта: калькулюючае мысьленьне пераадольвае сваю колішнюю выключнасьць, адкрывае для сябе практычнасьць непрактычнага, мэханічна пастаўляе сьвету забаўлянкі й радасьці, і замест таго, каб зьніжаць культуру да ўзроўню непрадуктыўных выдаткаў, як раней, узносіць любую забаву да ўзроўню культуры: ніводная звышсэнсавая каштоўнасьць не павінна мець магчымасьць тармазіць ці нават абумаўляць выкарыстаньне вольнага часу й разьвіцьцё спажыцьця.

Аднак—і гэтае адрозьненьне азначае адносную перавагу ўчорашняга сьвету—дзеячы культуры змагаліся з тыраніяй калькулюючага мысьленьня як з глупствам, тым часам як ягоны постмадэрнісцкі размах практычна не выклікае пратэстаў. Раней творца вёў вайну супраць філістэра; з боязі ўпасьці ў элітызм і пакінуць разам з гэтым асноўныя прынцыпы дэмакратыі, сучасны інтэлектуал схіляецца перад уладнымі амбіцыямі шоў-бізнэсу, моды альбо рэкламы...

Ганна Арэндт ужо напачатку 50-х гг. напісала аб амэрыканскіх фільмах: “Шмат вялікіх аўтараў мінуўшчыны перажыло забыцьцё й занядбаньне, але застаецца пакуль што нявырашаным пытаньнем, ці перажывуць яны забаўляльную апрацоўку таго, што яны хацелі сказаць.” (“Крызіс культуры”.) Трыццацьцю гадамі пазьней ужо ня толькі Галівуд робіць з “Доктара Жываго” салодкую мэладраму, але й рэжысэры-авангардысты заводзяць у тэатры эстэтыку мюзіклу альбо тэлевізіі, і ніхто або амаль ніхто на гэта ніяк не рэагуе. Інтэлектуалы ўжо не адчуваюць адказнасьці за выжываньне культуры. Новая здрада інтэлектуалаў? Культурная індустрыя не сустракае прынамсі ніякага супраціву, калі пранікае ў культуру й прэтэндуе на ўвесь прэстыж творчасьці.

Праўда, што немагчыма змагацца на ўсіх франтох адначасова, і што сёньняшнія інтэлектуалы паставілі сабе за мэту перадусім скончыць з “маралізатарскім мазахізмам” (Октавіё Пас) папярэдніх генерацыяў: пакідаючы Маркса дзеля Токвіля, яны паказваюць, што дэмакратыя ня ёсьць усяго толькі маскай класавай барацьбы й эксплуатацыі, а наадварот, удае сабой вялікую антрапалагічную мутацыю сучасных супольнасьцяў. У адрозьненьне ад усіх вядомых формаў чалавецкасьці дэмакратычны чалавек успрымае сам сябе як незалежную істоту, як атам соцыюму: аддзелены адначасова ад сваіх продкаў, сучасьнікаў і нашчадкаў, ён прысьвячае сябе ў першую чаргу задавальненьню сваіх асабістых патрэбаў і пачувае сябе роўным з усімі астатнімі людзьмі. Замест таго, каб сурочыць гэтага зьменлівага чалавека, трэба бараніць яго ад ягоных ворагаў і ад той часткі яго самога, якая марыць аб вяртаньні “да старых добрых часоў, калі ўсе думалі аднолькава, калі месца кожнага было вядомае, калі ягоная прыналежнасьць да супольнасьці была яўнай, калі еднасьць інтарэсаў, камплемэнтарнасьць розных неканкуруючых чыньнікаў і бесканфліктнае памкненьне ўсіх і ўсяго да адзінай відавочнай мэты ўтваралі пэўныя рамкі грамадзкага жыцьця.” (Марсэль Гошэ, “Токвіль, Амэрыка і мы”) Гэтак, па сутнасьці, кажуць нэатоквілісты. Таталітарныя рэжымы падаюць сьведчаньне аб тым, што напаткае дэмакратычнага чалавека, калі ён падлегне гэтае настальгіі.

Гэтая рэабілітацыя заходняга індывідуалізму заслугоўвала б безумоўных аплядысмэнтаў, калі б у сваёй жарсьці аднаўленьня каштоўнасьцяў не мяшала эгаізм (альбо, карыстаючыся эўфэмізмам, пазбаўленым усялякага адпачатнага маральнага значаньня: дбаньне кожнага аб сваіх прыватных інтарэсах) з аўтаноміяй.

Але факт, што асоба перарывае сувязі, якія прывязвалі яго да старых формаў супольнасьці (да карпарацыяў, цэркваў, кастаў альбо саслоўяў), і без перашкодаў прысьвячае сябе сваім справам, ня робіць яго ipso facto здольным арыентавацца ў сьвеце. Ён можа адарвацца ад грамадзтва, і пры гэтым знаходзіцца пад уплывам забабонаў, носьбітам якіх зьяўляецца грамадзтва. Абмежаваньне аўтарытэта не гарантуе аўтаноміі развагі й волі; зьнікненьня ўспадкаванага зь мінуўшчыны сацыяльнага ціску з боку грамадзтва недастаткова, каб забясьпечыць свабоду духу; да гэтага патрэбна яшчэ тое, што ў ХVІІІ стагодзьдзі называлася асьветай: “Пакуль будуць існаваць людзі, якія ня будуць кіравацца толькі сваім уласным розумам, якія будуць пераймаць чужыя меркаваньні, марным будзе разьбіцьцё ланцугоў.” (Кондорсэ)

Таму філосафы адначасова змагаліся за пашырэньне культуры на ўсіх і за вызваленьне сфэры індывідуальнага з-пад улады дзяржавы альбо з-пад вызначальнага ўплыву грамадзтва. Яны хацелі, каб людзі мелі свабоду для рэалізацыі сваіх уласных інтарэсаў і адначасова былі здольныя ўзьняцца ў сваім разважаньні па-над гэтаю вузкай вобласьцю.

Як мы бачым сёньня, яны напалову перамаглі: дэспатызм атрымаў паразу, але абскурантызм—зусім не. Традыцыі страцілі сваю моц, але культура—таксама. Безумоўна, асобы не пазбаўленыя веданьня: наадварот, ільга сказаць, што на Захадзе ўпершыню ў гісторыі духоўная спадчына чалавецтва знайшла сваё інтэгральнае й непасрэднае выкарыстаньне. Калі кустарная асьветніцкая дзейнасьць энцыклапэдыстаў была замененая пэйпэрбэкавымі выданьнямі, відэакасэтамі й датабазамі, перасталі існаваць матэрыяльныя перашкоды для пашырэньня асьветы. Аднак менавіта ў момант, калі здаецца, што тэхніка пасярэдніцтвам тэлевізіі й злучаных у сетку кампутараў можа прынесьці ўсё веданьне ва ўсе дамы, спажывецкая логіка зьнішчае культуру. Слова застаецца, але яно пазбаўленае ўсялякага выхаваўчага зьместу, усялякай адкрытасьці да сьвету й клопату аб душы. Духоўнае жыцьцё надалей кіруецца прынцыпам забавы, якая ёсьць постмадэрновай формай індывідуальнага інтарэсу. Мэтай цяпер ня ёсьць ператварэньне людзей у аўтаномныя суб’екты—мэтай ёсьць задавальненьне іхных імгненных капрызаў і як мага больш танная забава. Постмадэрновы індывід, падобны да мэханічнага кангламэрату мінучых і выпадковых патрэбаў, забыўся, што свабода была калісьці чымсьці яшчэ, апрача магчымасьці пераключыць тэлевізійны канал, а сама культура—чымсьці большым, чымся задавальненьнем інстынктаў.

І найбольш кемлівыя й адначасова найбольш расчараваныя назіральнікі за духам эпохі зусім не ўсьведамляюць гэта нейкім выразным чынам. Марна яны гавораць аб “эпосе пустэчы”, надакор усяму бачачы ў гэтым новым падыходзе значны прагрэс ці нават апошнюю фазу дэмакратыі. Яны могуць як заўгодна іранічна апісваць “калейдаскапічны век супэрмаркетаў і унівэрсамаў” (Ліповэтскі, “Эпоха пустэчы”), аднак ня могуць уявіць сабе іншую альтэрнатыву такому стаўленьню да сьвета, чымся дысцыпліну й строгасьць канвэнцыяў. Яны лічаць, што нязначная рэгрэсія лепшая за жорсткую рэпрэсію: “Ня трэба адчайвацца, “аслабленьне волі” зусім ня ёсьць катастрофай ані падрыхтоўкай да паслухмянага й адчужанага чалавецтва, і зусім ня ёсьць азнакай наступу таталітарызму: несьвядома ўзьніклая апатыя ёсьць хутчэй аховай ад уздыму гістарычнай рэлігійнасьці й вялікіх паранаідальных памкненьняў.” (Тамсама.)

Мысьленьне, якое раней было сьляпым у дачыненьні да таталітарызму, ёсьць сёньня сьляпым у выніку таталітарызму. Варварства, што рабілася ў імя рэвалюцыі, доўга маскіравалася злачынствамі каланізатарскага Захаду; сёньня “Вялікі Брат” выконвае ролю алібі й тлумачэньня заняпаду культуры на Захадзе. Апантанасьць 1984 годам ператварае нас у прапагатараў спажывецкага грамадзтва: гвалтоўнае пранікненьне ўлады ў прыватнае жыцьцё нібыта апраўдвае ўсьмешлівую агрэсію забаўнай музыкі й рэкламы; мусовая вярбоўка масаў ставіць усім і нічым зьвязанага індывіда перад дылемамі культурнага Дыснэйлэнду, спосаб сувэрэннага ажыцьцяўленьня сваёй аўтаноміі й сьвет пультаў дыстанцыйнага кіраваньня бачыцца нам як найлепшы з усіх сьветаў.

Нават калі мы застанемся выключна на глебе палітыкі, ухваленьне гэтага сьвету ёсьць наіўным. Няхай сабе постмадэрновы чалавек ёсьць як заўгодна “cool” і як заўгодна алергічна рэагуе на ўсе таталітарныя праекты, але ён няздольны зь імі змагацца. Абарона дэмакратыі няздольная яго мабілізаваць, гэтаксама як і пасягальніцтва на ейныя каштоўнасьці. Дастаткова, каб арыштаваны францускі тэрарыст прыгразіў быў у судзе прысяжным “жорсткасьцю пралетарскага правасудзьдзя”, як бальшыня зь іх сыйшла на бюлетэнь і гэтак заблакавала функцыянаваньне прававой дзяржавы. Таму ня трэба залішне радавацца: адваротным бокам нерэфлектаванай абыякавасьці да вялікіх гістарычных працэсаў ёсьць капітуляцыя перад сілай, і існуе небясьпека, што фанатызм, які ў заходніх грамадзтвах вымірае, саступае месца іншай немачы волі, ня менш небясьпечнай: духу калабарацыі.

“Грамадзтва, якое нарэшце дасягнула пераходнага ўзросту”

Несьвядомы чалавек ня можа быць свабодным. Так, прынамсі, разважалі філосафы Асьветніцтва. Чалавек не нараджаецца чалавекам, казалі яны, ён ім робіцца, калі пераадольвае тлум жарсьцяў, абмежаванасьць асабістых інтарэсаў і тыранію запазычаных уяўленьняў. Паводле спажывецкай логікі, свабода й культура, наадварот, вызначаюцца задавальненьнем патрэбаў, а таму й ня могуць быць вынікам адмаўленьня. Тое, што чалавек павінен пераканаць непасрэднасьць інстынктаў і традыцыяў, каб стацца паўнавартасным суб’ектам—гэтая думка зьнікае ўжо і са словаў, якія калісьці былі ейнымі носьбітамі. Адсюль—сучасны крызіс выхаваньня. Школа ў сучасным сэнсе слова нарадзілася ў эпоху Асьветніцтва, а цяпер адумірае ў выніку таго, што Асьветніцтва ставіцца пад сумнеў. Паміж агульнапрынятай маральлю й дзівацкай ідэяй, што няма аўтаноміі бяз мысьленьня, і няма мысьленьня бяз працы над сабой, была выкапаная прорва. Разумовая актыўнасьць супольнасьці ствараецца ў “нэўтральнай зоне індывідуальнага эклектызму”—усюды, толькі не ў чатырох мурах школьнага будынку. Школа зьяўляецца апошнім выключэньнем з усеагульнага супэрмаркету. Непаразуменьне, якое падзяляе ейных карыстальнікаў ад гэтай установы, расьце: школа належыць мадэрнізму, вучні—постмадэрнізму; мэтай школы ёсьць фармаваньне духа, вучні супрацьпастаўляюць ёй нясталую ўвагу тэлевізійнага гледача; школа, паводле Кондорсэ, спрабуе “сьцерці мяжу між адукаванай і неадукаванай часткай чалавецтва”; вучні тлумачаць гэтае памкненьне да эмансіпацыі як састарэлую праграму прымусу й адмаўляюць аўтарытэт, дысцыпліну й традыцыю, мяшаючы майстра-настаўніка з майстра-уладаром.

Як вырашыць гэтую супярэчнасьць? “Постмадэрнізацыяй адукацыі”, сьцьвярджаюць у адзін голас як рэфарматары, так і абаронцы школы. Адны шукаюць магчымасьць, як наблізіць выхаваньне да спажываньня, а ў некаторых амэрыканскіх школах ха’одзяць так далёка, што запакоўваюць граматыку, гісторыю, матэматыку і ўсе базавыя прадметы ў абалонку рокавай музыкі, якую вучні слухаюць у плэеры. (...)

Такім чынам, дзейнічаць слушна для школы азначала б скасаваць гэтую супярэчнасьць на карысьць дасьпяваючай моладзі, “вучыць маладых гуляць у маладых”, замест таго, каб з сэнільнай упартасьцю трымацца састарэлых сістэмаў каштоўнасьцяў, выкінуць з падручнікаў Моцарта й замяніць яго дзікім рокерам.

Моладзь: гэты народ зьявіўся зусім нядаўна. Да існаваньня школы яго не было: традыцыйная форма навучаньня ня мела патрэбы на шмат гадоў аддзяляць сваіх адэптаў ад рэшты сьвету, а таму й не вылучала ніякага адмысловага месца таму доўгаму пэрыяду, які мы называем пераходным узростам. Разам з абавязковай усеагульнай адукацыяй сталеньне перастала быць прывілеем буржуазіі й сталася часткай жыцьця кожнага. А таксама—ладам жыцьця: абароненыя інстытутам школы ад бацькоўскага ўплыву, а групай аднагодак—ад уплыву настаўнікаў, маладыя людзі атрымалі магчымасьць пабудаваць самі для сябе ўласны сьвет—перакуленае люстэрка каштоўнасьцяў, якія іх акаляюць. Джынсавая разьняволенасьць замест канвэнцыяў у вопратцы, коміксы замест літаратуры, рок-музыка замест выказваньня ў словах, “маладая культура”, гэтая анты-школа, умацоўвае сваю моц і сваю аўтаномію з 60-х гг., то бок, ад часу ўсеагульнай дэмакратызацыі выхаваньня. (...)

...Заснаваная на словах, культура ў традыцыйным сэнсе мае дзьве заганы: яна робіць людзей старэйшымі, бо надзяляе іх памяцьцю, якая папярэднічае памяці іхнай уласнай біяграфіі, а таксама ізалюе іх, асуджаючы іх казаць “Я”, змушаючы іх існаваць у якасьці асобаў, адрозных ад іншых. Дэструкцыяй мовы рок-музыка змагаецца з гэтым двайным праклёнам: гітары адмяняюць памяць; цяпло зьяднаньня замяняе гутарку, гэтую форму еднасьці паасобных істотаў; “Я” экстатычна распускаецца ў Моладзі.

Гэты рэгрэс быў бы зусім бяскрыўдным, калі б гэтая Моладзь не была сёньня ўсюды: дастаткова было двух дзесяцігодзьдзяў, каб дысідэнты перамаглі норму, каб аўтаномія сталася гегемоніяй, а стыль жыцьця падлеткаў пачаў дыктаваць шлях усяму грамадзтву. Мода—маладая, кіно й рэклама зьвяртаюцца ў першую чаргу да пятнаццаці-дваццацігадовай публікі; тысячы транзістараў на аднолькавы гітарны капыл сьпяваюць аб шчасьці парахаваць з гутаркай. А сэзон паляваньня на старасьць—адкрыты: калі паўстагодзьдзя таму, у сьвеце пэўнасьці, як цудоўна напісаў Штэфан Цвайг, “той, хто хацеў паказаць сябе, мусіў шукаць усемагчымыя сродкі, каб выглядаць старэйшым”, “газэты рэклямавалі сродкі для паскарэньня росту вусоў”, а маладыя лекары, якія толькі што скончылі навучаньне, імкнуліся нагадаваць жываток і “надзявалі на нос акуляры, хаця іхны зрок і быў беззаганным, і гэта ўсё дзеля таго, каб выклікаць у сваіх пацыентаў уражаньне сваёй дасьведчанасьці”—дык сёньня маладосьць удае сабой катэгарычны імпэратыў для ўсіх генерацыяў. Адзін нэўроз замяняе другі, саракагадовыя ёсьць толькі водгукам цінэйджэраў; што да старых, дык яны не карыстаюцца пашанай за сваю мудрасьць (як у традыцыйных супольнасьцях) ці за сваю сур’ёзнасьць (як у буржуазных супольнасьцях) ці за сваю крохкасьць (як у супольнасьцях цывілізаваных), але толькі тады, калі яны застаюцца маладымі духам і целам. Карацей кажучы, ужо не падлеткі ўцякаюць ад сьвета пад ахову сваёй калектыўнай тоеснасьці, а сьвет з усяе моцы ляціць за падлеткамі. І гэты пераварот зьяўляецца, як зь некаторай зьбянтэжанасьцю адзначае Фэліні, вялікай культурнай рэвалюцыяй эпохі постмадэрнізму: “Я пытаюся ў сябе, што гэта ўласна здарылася ў гэты момант, якое ачмурэньне спасьцігла нашую генерацыю, што людзі раптам пачалі разглядаць моладзь як прарокаў чортведама якой абсалютнай ісьціны. Маладосьць, маладосьць, маладосьць... Уражаньне, быццам яны толькі што прыляцелі ў сваіх касьмічных караблях... Толькі калектыўнае шаленства магло стацца прычынай таго, што носьбітамі ўсіх праўдаў мы лічым пятнаццацігадовых хлапчукоў.” (“Фэліні вачыма Фэліні”.)

Насамрэч: што, уласна, здарылася? Хай сабе шаленства, аб якім гаворыць Фэліні, і ёсьць таямнічым, але яно ня ўзьнікла на пустым месцы: глеба была падрыхтаваная, і ільга сказаць, што доўгі працэс павяртаньня да спажывецкага геданізму, які адбываецца ў заходнім грамадзтве, кульмінуе сёньня ў абагаўленьні ювэнільных каштоўнасьцяў. Буржуа памёр—жыве падлетак! Першы ахвяраваў радасьць жыцьця назапашваньню маёмасьці й ставіў, паводле выразу Штэфана Цвайга, “прымху маральнасьці вышэй за чалавечае быцьцё”; другі з аднолькавай нецярплівасьцю да нязьменнасьці маральнага парадку й да патрабаваньняў мысьленьня хоча перадусім бавіцца, разьнявольвацца, унікаць ад строгасьці школы ў вольны час, а менавіта таму культурная індустрыя знаходзіць у ім тую форму чалавецкасьці, якая найбольш адпавядае ягонай уласнай сутнасьці.

Разам з гэтым нельга сказаць, што пара сталеньня сталася нарэшце найпрыгажэйшым пэрыядам жыцьця. Калі раней маладым адмаўлялі ў праве называцца людзьмі, цяпер ім адмаўляюць у праве называцца асобамі. Моладзь сёньня—гэта блок, маналіт, кўазіпрастора. Ужо нельга быць дваццацігадовым і ня быць пры гэтым у вачох астатніх прадстаўніком сваёй генерацыі. “Мы, маладыя...”: уважлівыя сябры, расчуленыя бацькі, статыстычныя ўстановы й спажывецкі сьвет супольна дбаюць пра захаваньне гэтага канфармізму і пра тое, каб ніхто ня мог сказаць: “Мне—20, гэта мой узрост, а ня сутнасьць, і я нікому не дазволю рабіць сябе вязьнем гэтага абмежаваньня.” (...)

У цені вялікага слова

У адной сцэне фільму Жана-Люка Годара “Жыць сваім жыцьцём” філосаф, якога грае Брыс Парэн, супрацьпастаўляе штодзённае жыцьцё мысьленьню, якое называе вышэйшым жыцьцём.

Хаця гэтая герархія і ёсьць заснавальніцай Захаду, яна заўсёды была крохкай і спрэчнай. Але толькі нядаўна ейныя ворагі апэлююць да культуры, таксама як і ейныя прыхільнікі. Бо тэрмін “культура” мае сёньня два значаньні. Першае гаворыць аб тым, што жыцьцё з мысьленьнем стаіць вышэй за проста жыцьцё; другое гэта адмаўляе: ці не належыць усё гэта, ад элемэнтарных жэстаў да шэдэўраў духу, да культуры? Навошта тады даваць перавагу адным надакор іншым, жыцьцю з мысьленьнем перад уменьнем вязаць, жваньнем тытуню альбо старой звычкай макаць намазаную маслам лусту хлеба ў ранішняй каве з малаком?

Паланёнасьць культурай. Ясна, што сёньня ўжо ніхто не выцягвае рэвальвэр, калі чуе гэтае слова. Але чым далей, тым болей тых, хто, пачуўшы слова “мысьленьне”, выцягвае сваю культуру.

*
Варварства, такім чынам, у рэшце рэшт авалодала культурай. У цені гэтага вялікага слова адначасова растуць неталерантнасьць і інфантылізм. Калі чалавека замыкае ў ягонай прыналежнасьці й забараняе яму шлях да сумневу, да іроніі, да розуму, да ўсяго, што магло б вырваць яго з улоньня калектыву не культурная тоеснасьць—дык ейнае месца займае індустрыя вольнага часу, гэты плён тэхнічнага веку, якая рэдукуе вялікія творы духу да ўзроўню папсы (альбо, як кажуць у Амэрыцы, entertainment’у). І жыцьцё з мысьленьнем паступова саступае месца жахліваму й зьдзекліваму прывіду фанатыка й зомбі.

 

© Пераклад — НМ, 2004